积极构建自我矛盾体：川西农村凉山彝族移民的生计变迁与社会流变

作者：季　涛  责任编辑：网络部  信息来源：《云南民族大学学报（哲学社会科学版）》2016年5月  发布时间：2017-11-01  浏览次数： 8909次

【摘　要】改革开放后，川西地区农村人陆续外出打工，被空闲的土地吸引着生活在山区的凉山彝族，他们中的一部分开始成规模地迁入川西农村。生存环境的不同导致其习惯的传统生计方式、生活方式相应发生变化，进而深深地影响着其传统观念意识和社会结构。在这一变迁过程中，消费主义渗透并改变着他们所熟悉的生活方式的作用十分明显，引导着他们应对更具市场特色的现代生活。彝族社会的既有结构受到诸种外力尤其是市场经济力量的吸引而遭到系统侵蚀，可是传统观念也在被同样的外力系统排斥，从而得以强化。在此过程中，来自凉山的彝族移民既非情愿但又会积极构建在外力冲击下于内部再生成的张力空间。就个体而言，积极构建自我矛盾体的行为可谓在传统与现代经验驱使下对市场社会的一种应对。

【关键词】生计；凉山彝族；移民；社会结构

四川省眉山市仁寿县位于四川盆地南部、川中丘陵地区，这一地区农村的社会结构与施坚雅所调查的成都北部农村极为相似，集市在人们生活中占有重要地位。频繁的集市是人们相互之间进行交往的日常空间。这里不仅是发生货物交易之处，也是人们交换信息、运作社会联系的地方。

在迁移到仁寿之前，绝大部分凉山彝族从来没有走出过大山，而且其聚居的凉山美姑、昭觉等县的市场经济水平要远远落后于仁寿县。近些年来，由于仁寿县的农民无心种地，纷纷选择外出打工，部分土地逐渐被抛荒，房屋被弃住，原来居住在山区的彝族因此而逐渐移居到这些地区。迁入仁寿后，受发达的市场经济的影响，他们不再仅仅满足于传统的农耕生计方式，而是很快地入乡随俗，积极参与到市场中，他们在集市中频繁相聚。但是与当地人不同的是，他们会不定期去其他乡镇的集市赶场，目的在于与那些乡镇的彝族人进行交往。于是，集市成为这一地区彝族信息汇聚和快速传递的重要场所，而其生活方式、社会结构也处于渐变之中。

尽管彝族人没有把互惠行为彻底转变成功利行为，但是以商品形式出现的现代物品对传统手工物品的替代，还是把经济元素不可避免地引入进来，最终转化为人们的消费水平。消费水平在当下上升速度很快，引导着人们投身于能挣到更高收入的工业生产部门以满足不断提高的消费需求，同时也满足传统的现代需要。在这个过程中，传统互惠行为看上去就具有了功利主义的外观。用彝族人的话来讲就是“种地找不到钱的”，他们比以前更加需要钱。为了钱，他们对打工生计表现出远高于农业生产的热情与兴趣。对钱的渴望逐渐使得人与人之间猜疑与欺骗变多，更有人因为没钱而受到群体的排斥。消费与金钱成为一股向外撕扯的力量，使得彝族传统社会网络呈现出不稳定的趋势，而且人们在观念上也开始排斥自己所在的移民社会，希望可以离开。

迁到仁寿之后，彝族人按照传统家支观来组织自己的社会网络，但当他们逐渐遭到当地社会与劳力市场成体系的污名与排斥后，便逐渐发展出一个与本地社会隔阂的移民社区。他们可以在与本地人发生纠纷时充分而高效地调动家支群体力量来防止自己的利益损失。另外，家支也是彝族人打工时可以依赖的最重要的社会资本。同样是为了钱，他们不得不高度依赖家支社会网络。彝族人在参与上述行动时表现出极为高涨的家支团结观念与认同感，而这本质上则是由市场改革所生出的诸种外力渗入彝族社会结构所带来的一种带有功利色彩的内聚化与过度团结倾向所致。

本文认为，以现在的态势来看，彝族移民社会结构的特征就是在聚力与拉力作用下形成了一个无形的张力空间，所有人都在抓住机会积极参与构建这样一个空间。其张力感的表现是，有悖传统道义暗中欺骗的行为越来越多，对这种行为的不满与批评也越来越多，与此同时人们却又离不开这个令人不满的社会。因此，表面上始终坚持奉行传统义务与责任的行为却导致内聚的过度团结倾向。

一、外迁“汉根”与移民社会网络

按照民族识别工作划分标准来认辩的话，除了数量极少的“兹莫”群体外，中华人民共和国建国之初的凉山社会主要由根据血缘、根骨的不同而分化出来的诺伙（俗称黑彝）、曲伙（俗称白彝）、阿加与呷西（统称节伙）四个群体组成。从凉山迁到仁寿的彝族绝大多数属于阿加、呷西群体及其后代。在凉山彝族自己的分类中，呷西和阿加有彝根和汉根之分。汉根呷西和阿加被统称为“汉呷”，或汉根彝族。

汉根彝族的祖辈基本上都属被掠夺贩卖进山的汉人，他们向川西地区迁移之主要目的地是眉山市，尤以眉山市仁寿县为多，部分原因在于仁寿县有近160万人，是四川省人口第一大县，全国第三大县，地域面积占眉山市近三分之一。目前从凉山迁移来此的彝族人主要来自马边、雷波、美姑、甘洛、越西、昭觉等县，另外有少数人来自普格以及屏山县。根据笔者的调查，截止2013年，迁入仁寿县的彝族大概有7000多人。

无论是学者对民主改革之前凉山社会的研究，还是当时在凉山展开的大量社会历史调查均表明，在“民改”之前以非彝根群体为主的低等级人口数量渐增，群体化状态明显，彝根与非彝根群体之间已经开始分化、区隔化；彝汉之间的敌视情绪、仇恨观念也在国民党军阀的“乱治”之下愈加突出。解放以前，在像美姑这样的彝族聚居核心地区，国民党政府的统治并没有对其形成彻底的影响与替代，本质上没有触动凉山的等级统治方式，家支社会组织结构和制度也没有被国家力量彻底摧毁改造。

在这些地方，自明、清以来的统治集团不断通过“改土归流”试图把彝族社会纳入到国家的统治编码体系，并且不断对凉山彝族聚居区发动战争、建设军事包围圈。在日积月累的敌对互动下，彝汉矛盾越积越深，关系十分紧张。彝汉关系在彝族社会内部的表现就是“彝根”与“汉根”之间的矛盾与对立，以及彝根群体对汉根群体的文化歧视、经济剥削与人身占有。

中华人民共和国成立后，党和政府在凉山地区开展了社会主义改造，建立新的平等的社会秩序，凉山彝族社会发生了巨大变迁，历史上处于优势地位的诺伙群体失去了以往诸多的既得利益，属于彝根群体的曲伙等级也失去了诸多的优先权利，与此同时，原本处于社会底层的汉根低等级群体的社会地位上升，获得了与其他等级群体相同的社会地位。这样的变迁极大地改变了以往的社会结构，历史上存在的彝汉矛盾并未能随着社会主义改造的开始和结束而得到彻底的消除，由此也为改革开放后凉山社会结构的再次变迁埋下了伏笔。

改革开放后，国家治理的权力力量在基层农村逐渐减弱，而当地社会遗留的传统观念则渐渐地由暗处走到台前，种种所谓传统旧俗也开始复兴。当时，凉山农村中有人喊出这样的口号，“种荞子的是家支，种苞谷的是彝族干部；种苞谷的不可怕，种苞谷的不能管种荞子的。”基层干部觉得自己说10句话不如家支头人说一句话管用。家支制度下表现出来的历来受到政府严厉禁止、打击的现象，例如算人命金、赔偿金、聚众打砸抢（打冤家）、买卖包办婚姻、封建迷信毕摩仪式等不仅普遍出现，而且情势愈演愈烈，而且彝根群体与汉根群体之间的矛盾对立增强。

在财产时刻都会受到彝根群体威胁的情况下，很多汉根彝族人选择了向外迁移。其中大部分人在凉山内部不同地方之间迁移。另外，由于女子外嫁到汉族居住区等所带来的社会关系，也有很多人向凉山外部迁移。笔者的报告人阿石家族即为此种情况，他们在变卖了位于美姑县洛洛村的土地与房产之后，整体迁移到川西农村地区。这里空出的土地与房屋为他们落脚生存提供了基本的保证。由于与本地汉人之间在语言、习俗上差异甚巨，刚刚迁入的彝族人会按照家支观念来组织自己的社会网络，延续所熟悉的社会感，并依赖这个网络谋生处事。

仁寿彝族人所组建的家支网络并不能被称为传统意义上的家支，而是传统家支观指导下在现代社会生成的家支组织的变体，其特点是家支内的去中心化与家支间的内聚化。由于外迁彝人都属于汉根彝族群体，因此在群体内无法形成层级的支配关系，这与解放前的家支组织不同。没有等级支配，因此任何涉及群体决策的事务都不可能由一个人或一个亲属群体来决定，而是由家支的所有成年男性共同商量解决。同时，来自凉山不同地方的彝人群体之间保持着一致的文化认同。当遇到与本地人之间发生纠纷时，彝族人就会充分调动所有在仁寿的凉山彝族来协助他们解决矛盾。在与当地社会的互动中，由于彼此生活方式及习俗存在着明显的差异，在社会排斥与彝族社会网络的叠加作用下，进一步使得他们与本地人之间逐渐形成了互相隔阂，甚至对立的关系。例如，参加彝族人传统火葬仪式的人数通常较多，动辄上千人聚集一处，这种行为引起当地人的不满并已经引发过多起纠纷；有的彝族人在土地被房东收回后，出于愤怒而放火烧房；有的把女儿嫁给汉人后，由于文化隔阂以及生活习惯不同而离婚、逃跑等，这些数量不多的特殊事件经过不断传播、变形，渐使当地人生出恐惧、不信任，进而排斥的心理。社会排斥一旦生成，便会影响到彝族人在迁入地的日常生活与生计，这也使得他们更加需要向家支组织靠拢，以谋求稳定的生计和有尊严的社会交往。

彝族人不愿意与地方政府打交道。他们几乎所有人都不在当地注册办理暂住证，地方政府主动接触他们时往往遭到客气的拒绝。造成这种结果的原因主要是他们很清楚按照户籍管理制度根本无法在当地落户，进而也无法享受户籍所带来的种种资源分配。因此，他们在主观上认为没有必要与地方政府发生关系。

在家支观影响下建设的移民社会绝不是充满温情的传统共同体，在进入商品环境发达的仁寿之后，市场、消费等现代项目以比在凉山社会更大的力度冲撞渗透着人们的传统道德秩序。金钱作为现代市场经济社会最重要的资本观念正在进入到彝族社会脉络与价值观念体系中，这种观念的变化深深地影响到他们建设自己的移民社区。他们希望得到的结果是：不仅要在仁寿县活下去，还要活得更好。

二、无拘生长的消费“场”

阿石或十些差不多每周会去赶一次场，有时候也会拿一点自产的东西例如米糠之类去卖。他们赶场一般都不会花什么钱，如果家里没肉了，就会买点猪肉或者鱼回去吃，而在凉山老家生活时，猪都是自家养殖的，且多采用放养的方式。移居到仁寿县以后，当地人采取的是圈养，且凉山地区的黑猪不能适应仁寿的环境，难以养活。这样一来，生活所需的猪肉主要只能通过市场购买了，而这无疑增加了其生活开支。

除了偶尔买点生活必需品外，彝族人赶场的一个主要目的是在集市上可以与亲戚以及其他彝族人相聚。大家在这里频繁地交往着，互相交流就业信息。这时候，一个上午过去，每个人至少要喝掉2瓶啤酒，抽烟5支左右不等，以及来回摩托车的汽油钱。

消费主义的逻辑后发制人地联动着人与人之间的关系，为了适应仁寿县的环境，不讲吃穿的彝族人也会在穿着上注意自己的体面，而这些都是需要钱的，这类支出占用了被切割在劳力市场与社会底层，做着“低收入、低地位、低保障”工作的彝族人的收入的很大部分，较难形成积蓄。如阿石移居到仁寿县时带着6000多元钱，10多年后，他也只有2万元存款。按照彝族人的逻辑，他们是按照娶妻时支付的身价钱来计算货币价值的。阿石来到仁寿后，于2005年花了8000块钱娶妻（当时的平均价格在1万元左右），而现在娶妻的身价钱在5万到10万元不等，最少涨了5倍。按此算法，阿石至少也要有3万元才能与移居时拥有的财产持平。因此，他显然并没有因为移居而变得富有。

在仁寿这个场域，虽然彝族群体被构筑在最底层，但是耳濡目染了太多，自然心生剥夺。这在去过东南沿海打工见过世面的年轻人身上表现尤为明显，而即便是相对保守的中年人，也会忍不住过把消费瘾。2013年，笔者去赶场的时候，已经开始有马边人支起服装摊子卖彝族传统服装，尽管质量不高，但是单价都不低于100元。那天赶场时，在年轻人的带动下（阿石亲家的女儿一下买两件），阿石的妻子十些按捺不住了，她仔细地摸着衣服料子，想要买下，但阿石坚决地喊她走。十些一步三回头，一边走一边开始埋怨老公。阿石被弄得烦躁起来，最后熬不住，“要买你自己买，拿自己的钱买”，这就等于是同意了。十些痛快地拿下自己中意的那件衣服，回来后就压在箱底，再也没见她穿过。鲍德里亚的消费理论指出，类比对于现代消费体系的运转所具有的重要意义，“在我们这个‘区分性的社会’中，每个社会关系都增添着个体的不足，因为任何拥有的东西都在与他人比较的时候被相对化了（在原始交流中，它是通过与他人建立的关系本身才获得价值的）。”

在一个充分分化的现代社会中，消费场域本身就是充满着甚至制造着分化的体系，它把消费行为与人们所追求的社会意义进行无限的、开放的连接。在这样一个庞大的符号体系中，人们将陷入越比较、越消费、越丧失个性（不同文化、道德体系中的自我）的境地。在鲍德里亚看来，现代社会看似生产、消费等行为构成一个链条，实际上一切都不过是被整合在一个消费体系之中，需要、符号、意义等均被有秩序地生产出来，而最重要的是，一个个符合该体系需要的消费个体——消费者也是被理性地生产出来的。消费主义在对既有社会秩序造成扰动、分化的同时，倾向于制造出理性的个体。凉山彝族来到仁寿后不可避免地受到这里更发达消费环境的影响，这种情况在代际之间表现得更为清晰，但也能清楚地看到中老年的父辈一代仍然在努力拒绝这种环境的影响，然而实际效果却不佳。

在仁寿的大部分彝族人尽力保持在家乡时的朴素特质，但这并不表明他们的社会没有被分化。他们压抑消费欲望的一个主要原因是用于婚丧嫁娶、做毕仪式等的花费在整体消费体系影响下水涨船高。以婚姻为例，在美姑农村，20岁以下年轻女性的婚嫁费用已经涨到至少10万元，如果女性属于高等级嫁低等级，或者拥有较高的学历，男方需要支付至少30万元的彩礼。这使得彝族人必须“花钱花在刀刃上”，以使消费行为的社会意义实现最大化，这显然刺激了彝族对获取更多金钱的欲望。

钱在野蛮生长，消费欲望也随之野蛮生长。可是，彝族人有限的货币收入却使他们不得不去压抑自己心中的消费欲望。农业生产所得通常只能维持基础性的生计消费，要获得更高的收益，只能投身于其他行业了。

三、打工的传统意涵

从消费环境来看，仁寿彝族人对市场经济生活的参与度普遍要高于在美姑的老乡，但即便如此，只要与他们生活一段时间就会发现其中分化出不同层次：有少数人不仅不会受环境影响，甚至比在美姑还要节约，物质生活支出几乎为零。另外，绝大数人都处于平均水平，他们无一例外都会出去打工。持不同消费理念的则是20岁左右的年轻人，他们对消费的渴望集中体现在对手机等电子产品、发型、化妆品、时髦服装等商品的追求之上。在与亲戚的交往中，信息会快速甚至夸大地传播，各种新鲜有趣的现代产品也会在聚会场合中反复出现，被人们传递着，欣赏着，羡慕着。

第一种人主要以老年人为主，包括少数中年彝族人。例如，阿黑家与阿石亲家的弟弟罗大石家。他们的共同特征是只在家务农，从来不出外打工，也几乎很少去赶场。他们并非对丰裕的物质没有需求，或者因为眼界狭窄而对外界感到害怕、抵触。

2013年夏天收获季节时，各家各户互相帮助着收割庄稼，罗大石家的土地离阿石家没多远，笔者出门不远就碰到他们一家人正在烈日下赶收水稻。笔者问阿石为什么没有人去帮助罗大石家。阿石说，罗大石家生活过得太穷，有亲戚家做毕摩活动时，他去了，却从来不带东西，时间长了，再有类似活动，就没有人愿意叫他。同理，收水稻时也没有人愿意过来帮忙。

现在参加类似聚会所带礼品的标准基本上是用酒的价值来衡量，一般最少都要一箱啤酒（30元）或者等值的其他物品（多为给小孩的零食）。罗大石家一个月的花销不到50元钱，他有5个未成年的女儿，夫妻两人从未出外打工。亲戚们认为，罗大石脑袋笨，不会说汉话，没人愿意给他介绍活路，而他自己也绝对不可能一个人出去打工。他老婆的腿稍微有一点瘸，也不可能出去打工。这样每年只种地，挣得的收入不足3000元，他们自然没有钱也不敢去消费。因此，只为30元一箱的啤酒，他们就被拒绝在家支互助范围之外。原因很简单，想要得到帮助，就需要承担义务。这份义务在现代社会中，即便在美姑农村都已经很难再用传统的方式搞定了。在那里，参加家支活动的礼品，按照习俗可以带自家酿的泡水酒，甚至不带礼品也可，只要自己也经常做毕杀猪招待亲人，就可以维持在群体中的地位。

如今，美姑地方社会也已经发生了很大变化，没人愿意喝泡水酒了，啤酒与瓶装白酒取而代之，而这些东西都需要花钱去买。此外，不带礼品参加聚会也被认为是不合礼的，因为人们对啤酒的消费量与渴望都是惊人的。如果只靠办事主人家的一己之力，就没有人再敢请毕摩治病驱鬼了。在由亲戚所组成的知根底群体中，想要搭便车是绝对不可能的，事实上也很少有人会傻到去搭便车。如今，那些被指责为搭便车蹭吃蹭喝不愿掏钱的人大多就像罗大石那样，由于不打工，因此也没有钱去迎合价码不断上涨的互惠标准。

随着人们出外打工，对物质消费要求的提升为传统的责任——福利制度设定了具有现代意义的标准。在此标准的度量下，如果不参与到现代生产、消费生活中去的话，就有可能遭到亲戚的排斥。在赶场的时候，彝族人聚在一起会聊很长时间，以前最多的内容就是些家长里短，而现在，聚在一起聊天显然更有必要和意义了。他们围成一圈，除了交流出外打工的经验外，主要目的也是希望从别人那里获得打工的信息与机会，打工已经成为了最重要的话题。阿石自从辞掉机砖厂的工作之后，在家中会坐立不安，出去打工挣钱的欲望紧迫而强烈。

以笔者的观察来看，即便彝族人消费水平有所提升，但是与同期城市消费水平相比，他们仍然可以被归为几乎不花钱、一切吃穿靠自己生产的“传统人”。但这并不意味着他们不消费，阿石说他急着出去打工，主要原因之一便是供自己的两个适龄孩子能够顺利从幼儿园升入本地小学就读，否则每个孩子在幼儿园一年的费用大概需要2500元左右，而在家种地显然是挣不到这些钱的。凡经历过出外打工的彝族人，都对文化素质这个问题有着深刻的体会。跟汉族农村人一样，他们也希望自己的孩子以后出去打工之前起码可以认识几个字，要有点文化才更容易找到工作。对彝族人来讲，孩子上学的费用构成了消费支出的大头之一，是压在他们肩上令人焦虑的重担。国家在义务教育体系中用户籍制度来划定接受教育对象的资格，从而使得义务教育难以惠及这些离开家乡的移民。而他们也正是因为通过移民、流动的市场经验也才获知了文化知识对于提高收入水平的重要性。

显然，只有收入水平提高了，才有可能提升消费水平，拥有一定的收入与消费水平是决定一个家庭在亲戚中地位的关键。打工生计方式在彝族社会中已经获得了远高于农业生计的地位，当它进入到日常生活中去后，就超越了早期带给人们的现代意义——能够出去见见世面。作为唯一衡量标准的金钱收入在对务工与务农做出区分之同时，也在称量着人们的社会重量。

务工生计一旦成为人们重要的谋生手段，务工者的社会生活就会被整体性地吸入到由国家——市场体系所运作的政治经济逻辑之中，以消费水平作为量化指标的消费主义便会把人们的社会制度、道德体系进行打包量化。与此同时，对于凉山移民这样被现代化对象化了的现代群体，传统作为自我保存与防卫、甚至抗拒他者的社会机制却又有其存在的必要。外部力量既可以引发向外的撕扯力，也可以引发内聚力，这样就在彝族移民社会内部形成了一个张力空间。市场脱嵌并不会轻易使社会团结消失，而人们也不简单只是静态的、文化的怀旧动物。这个案例告诉我们：务工者们明知自己活在现代社会中，但是仍然需要被静态化的文化来抗拒社会对他们的排斥。

四、能力匮乏：过度团结与欺骗

由上述可知，彝族人花钱主要包括两大方面：解决基本生存所需的花费，参与包括缔结婚姻在内的建构社会关系网络的仪式性活动消费。传统农耕生计方式只能解决基本的生存需求，很难获取现金收益并形成财富积累；而外出务工在解决了基本生存所需外，尚能积累起多寡不一的财富，尽管他们很难通过外出务工而致富，如阿石家就是典型案例：从存款数额来说，阿石所在的类家支群体几乎每个家庭的存款目前都在2万元左右，大部分彝族家庭在移居到仁寿县后的收入并无明显提高。但是，外出务工却使他们获得了现金报酬，只有在获得了这些现金收入后，他们才能真正地参与到市场经济生活中，才能买到啤酒、香烟、零食、牛羊，这些东西都是做仪式以及参加彝族社会活动时必需的物品，进而保证不被自己的群体排斥出社会关系网络。流传在彝族中的“只有打工才能找到钱”这句话表明了他们打工赚钱的紧迫心理，虽然赚钱绝不只是为了奢侈享受。获取更多财富以使生存得到保障、社会地位得到提升的观念强化着他们对金钱的追求，在适应移居点新的生存环境的过程中，为了较好地处理与当地人的关系，移居彝族内部的团结得到了增强，但是在内部，却由于金钱观念的不断强化，导致了其内部团结关系发生了一些异化，尽管在异文化者眼里看似难以理解，但事实却是看上去难以割舍分毫的亲缘关系之间的内聚力也会生出很大的张力，这反映在俗称“杀熟”的发生在亲戚之间、彝族人之间互相骗钱的特殊事件方面。

按照彝族习俗，如果是很亲的关系，例如叔辈兄弟、联姻家族之间发生此类不合规矩的事儿，彼此就会闹翻且转眼成为冤家。如果是亲缘关系不太亲或者只是同为彝族人，互相骗了，关系也会闹僵，如果矛盾得不到妥善解决的话，双方也会结成冤家。不同于传统彝族风俗的是，这种骗钱行为基本等于“无头债”，受害者只能对施害者进行猜测，因此，也就不能发动传统的打冤家方式去索债。但是这类事件终将导致受害者在将来抓住机会挽回损失，自己也摇身变为施害者，除了收回自己所认为的欠债，也收回自己被人欺骗后在群体中得到的“不够聪明”的名声。

阿石的叔辈兄弟吉克大哥的大儿子阿且今年23岁，2013年夏天离婚了。笔者和阿石亲戚们一行12人回美姑，主要任务就是去跟阿且老婆家算账，想要讨回彩礼钱。导致阿且离婚的重要理由是他自己不务正业，无法赚钱养家。后来，女方打电话过来通知说这门婚事就这样算了。算了就算了，只要赔钱就没问题，但在赔钱金额上两家又起了争执。阿且在2010年娶黑比家的女儿花了7万，吉克大哥张口就跟人家要14万。这种纠纷就像交易市场上的买卖，要高不要低，索债方须留一定的讨价还价的空间。吉克大哥明知不可能讨回14万，但他觉得10万应该没问题。当得知他家的前儿媳已于2013年夏天改嫁后，他觉得要钱的时机合适了，于是邀约兄弟们商量好就回去算账。所有参与此事的人，无论什么关系，只要当天参与了他们的要账行动，每人可得酬劳400块钱。

“讨债团”一行10人在黑比家软磨硬泡了一天两晚后（大家都不睡觉），黑比家最终扛不住了，双方达成协议赔8万。吉克大哥对此结果还算满意，直到这时笔者才知道他的底线：只要讨回的多于自己当年付出的，就算“胜利”了。

要到钱以后，当年年底吉克大哥就为阿且敲定了再婚事宜。十些的大哥马大哥做毕摩，认识的人比较多，给他介绍了一个雷波的女子（因为阿且名声不佳，在本地没人愿意嫁给他），“身价钱”10万，分两次在5年付清。当时决定由哥尔（阿石的远房叔辈兄弟）与阿石负责带第一笔5元万去交给女方家。吉克大哥把钱交给了哥尔，第二天，哥尔与阿石就一路去了雷波。到了女方家，哥尔把钱交给对方后，女方家人立即到另一边去数钱，哥尔与阿石两人碍于面子都没有凑过去“见证”。彝族人之间讲究信任，在信任基础上很难见到字据等书面契约，甚至当数钱的时候，大家为了面子（过去盯着人家数钱表示不信任）在旁边喝着啤酒聊天。而对方也是为了面子尽量不当对方面数钱。不幸的是，女方家清点后的结果是少了1000元，最后由哥尔出了1000元补足差额才妥善解决了问题。

两人带着一肚子猜忌回了仁寿。直到现在，这件事情还没有一个结果。因为这种“骗”等于宰人于无形，受害方（哥尔）都没地儿找麻烦去。是大哥那边出问题了吗?他给钱的时候，哥尔为了面子没清点。是女孩儿家的问题吗?为了面子，他们当时也没过去见证清点钱款。哥尔在其中自然只能背这个黑锅。不过，阿石觉得问题大概不会出在女方家，一定是大哥捣的鬼。这件事在他们的内心中埋下了难以消失的猜忌与怨恨，在日后都会成为引发另一场纠纷的隐患。更重要的是，彝族人之间代代相传的“互信品质”也随着人们不断地痛定思痛而变形。

“在这个新世界里，流离已成为事务的秩序，而定型的生活方式已经越来越难找了。”在各种力量的冲击之下，随着被想象为稳定的文化内容的变质，传统内涵的稳定性也开始消散，而新的整合也正在发生。地方性也许从来就没有想象的那样稳定过，但是地方的情感结构却总是会希望或者倾向于生产出一个独特的地方性，这个结果由于是扎根在具体情境中的，因此就是难以预测的。互信总是附着在交织着社会关系的一幕幕情境之中。当人们之间的关系、结构被种种力量渗透催动之时，具体的社会情境也在拉开幕布接续上演。演员还是那拨演员，戏还是那部戏，可制片、导演和观众也许已经走马灯样的换了一茬又一茬。无论剧本如何，演员们内心纵有不满，但他们依然会神情自若地演着他们的戏。

诸如此类的“骗钱”事件发生太多，关键看骗人者动不动这份心思，只要动了，找个借口总是很容易的。根据笔者的调查，仅在阿石这些亲戚中间就发生多起，哥尔曾经骗过马大哥的钱，阿黑曾经骗过阿石的钱，阿尔和石石也联手骗过雷波来的一家同门吉克家的钱……“骗钱”显然与“骗物”具有不同的内涵，前者可以生出对他者的切齿之狠，因为它是自己在外辛苦打工遭人白眼忍耐着种种不爽挣来的，而后者则是自家地里造出来的，自家地也是大家的地，与出产的物品在本质上被彝族人认为来自集体的智慧与共同祖先的遗赠。建立在亲戚网络上的信任机制因此开始渐渐松动，传统家支观念所激发出来的那份亲情感也在悄悄地发生变化。无论是在有血缘关系的“家支”内部，还是在没有血缘关系的、被大家认同的族群内部，精心设计的骗局不时地上演着。

五、结论：积极构建自我矛盾体

哈特认为货币恰恰是一个最具有人类共性共感的物品（传统），可能是现代社会得以可能的出路。货币的这种客观性可以拓展人们的社会联系，甚至替代已经脆弱不堪的社会关系，重建一个沟通的、宽容的、理解的社会。从发生在移居到仁寿的凉山彝族中的案例来看，本来通过打工赚钱可能扩大社会交往，促进与本地人之间的沟通交流，但是社会的排斥结构却使彝族人倾向于朝着自己的亲属群体内聚。但是发生在彝族群体内部的不良行为不仅不能为其扩大社会交往，反而会加重当地人对他们的社会排斥。

货币的双重性就像硬币的两面，一边代表着虚拟的权威、社会的图腾（国家），一面则代表着它是一个实体，是个商品（市场）。货币既是实体也是非实体，它的存在承载着人类主体最重要的两种东西：财产（物品）与荣誉（意义）。另外，货币又是中介物，在各种文化中，它都不仅仅是财富的象征，也可以是礼物，传递着人们的社会意义，象征着社会的总体价值。哈特指出，货币作为一种整合工具的面目被人们忘记的原因更可能是现代社会制度造成二元分化的结果，即在家庭与工作场所（市场）之间所做出的分化，这种分化导致人们随之把货币从道德的、温情的、文化的领域分化了出去。市场与消费使得人们陷入不断升级换代的物品革命所带来的不断升级的欲望中去，也相应使得人们对货币的需求总处于不满足的状态。当人们的社会意义被这种消费文化裹挟前行时，就只有赚取更多的金钱才能满足人们对社会荣誉的追求。当社会排斥对彝族人的货币需求形成系统阻碍时，有损道德的欺骗行为就会滋生蔓延。而当人们对这种道德堕落行为表示不满并谴责时，也部分说明道德并没有退场，而社会张力则在欺骗与谴责成为日常生活之一部分时也渐渐成为见怪不怪的常态。

硬币的两面如同仁寿彝族移民社会中张力空间的一个隐喻，一个彻底的定夺还没有出现，人们一直都在硬币的中间摸索。市场作为消散的力量一直都持存，意味着地方社会从来都不是稳定的，彝族移民社会的结构同样如此，其构成也绝不是平等的，即便在以家支观念所建立起来的阿石家内部，这种不稳定一直都在震荡着他们的关系，并会渐渐产生排斥行为。但同时也不得不承认，对金钱的渴求促使人们借由传统生出一股力量来转化那些现实中既成的结构。全球背景下的地方情景主义揭示出紧密与松散是螺旋运动的，置身于这样的地方情景中，传统惯习可能会驱使哥尔去找大哥把理说明白，但是他确实也需要冷静下来，“做出一个清醒的选择、判断”，而对于他们二者来讲，整个情景大概也正是他们“展现的舞台”。

在中国当代移民社区中被研究得最为透彻的是北京的“浙江村”，这个曾经的城中移民社区见证了既有社会网络不仅可以给人们提供进入城市的栖息地，更关键的是附着在这个网络上的传统贸易文化给他们提供了这个在当时独一无二的生计模式，甚至在与当地社会互动过程中形成一个庇护的移民社会结构。在中国二元社会结构影响下，进城打工的农民一般都会遭到社会排斥，他们往往会利用既有的社会网络来解决歧视政体下所不能分配给他们的生活与生计资源。移民一般都会依赖既有的社会网络来安排在迁入地的生活与生计，但是他们也不得不面临与当地社会之间的关系。在一个存在系统社会排斥的社会中，移民如何建设他们的社区、从事稳定的生计往往成为学者关注的焦点，因为他们富于自我维持与发展的逻辑可以充分折射出社会在现代变迁中所潜在的种种危机，以及可能存在的解决路径。

布儒瓦对纽约市哈莱姆东区波多黎各移民的街道文化与地下贩毒生计的考察发现，在主流社会种族隔离的社会排斥之下，看似在重振社区的街道文化实践却把它们推上了自毁的边缘，人们在抵抗压迫时却在不断塑造强化着这种外力加诸的压迫。华康德与威尔逊在芝加哥南部的贫民窟中也发现，在排斥中所生发出来的团结感反而会抑制人们寻找外部的生存机遇。移居仁寿的彝族案例似乎也出现了与其相似的自毁与过度团结倾向，在当地社会排斥与彝族家支观念的交错影响下，彝族人倾向于往亲属群体中内聚，表现出更甚于传统互惠的责任感。但是在消费主义影响下，消费能力的匮乏又裹挟着人们的社会感去积极行骗，这又反过来更加打击到致密化的团结感。彝族人看上去陷入到越欺骗越贫穷，越团结越失序，越贫穷越欺骗，越失序越团结的矛盾进程中去。当每个彝族人似乎都在积极构建一个自相矛盾的个体时，整个彝族群体也似在积极编织着一个张力巨大的矛盾空间。社会张力的存在与膨胀一般会被学者认为易于导致社会的崩溃，可是田野观察使笔者相信这种张力不仅不会导致崩溃，反而会一直持存，成为一种生活常态。不是说身在其中的这些人生活很自在，他们其实有很多抱怨与谴责，但是这也表明他们是在积极地面对这个社会现状，并希望能够改变。它即便一直处于张力状态，也不代表人们不相信无法对自己的生活做出改变。

通过自责与他责，彝族人希望对扰乱社会秩序的行为有所纠正，无论通过何种方式，仁寿彝族人都在以一种自认为没有从本质上动摇既有社会秩序、道德的方式去努力打工挣钱，或者欺骗。他们显然是在以一种自洽自为的方式有效回应着外部社会力量对他们的塑形。可是，被置于其中的人却看似被构陷在永恒的矛盾之中。在谈到骗的时候，阿石的侄子曲折跟我说，“我最恨彝人，彝人就知道骗彝人，如果能行，我希望永远离开。”似乎每个彝族人都在心里暗暗说着这样的话，但是最终没有一个人离开。对于相较而言无任何资本的他们来说，外面的世界是危险的、更加不自在的。

参考文献：

[1][美]施坚雅：《中国农村的市场与社会结构》，史建云，徐秀丽译，北京：中国社会科学出版社，1998年版。

[2]胡庆均：《凉山彝族奴隶制社会形态》，北京：中国社会科学出版社，1985年版。

[3]国务院人口普查办公室：《2010年第六次全国人口普查汇总数据》，北京：中国统计出版社，2012年版。

[4]胡庆钧，《凉山彝族奴隶制社会形态，北京：中国社会科学出版社，1985年版，第101页；《凉山彝族奴隶社会》编写组，《凉山彝族奴隶社会》，北京：人民出版社，1982年版，第39—45页；林耀华，《凉山彝族的巨变》，北京：商务印书馆，1995年版，第71—80页。曾昭抡著，段美乔整理，《大凉山夷区考察记》，北京：中国青年出版社，2012年版，第112页。

[5]《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编，《四川省凉山彝族社会调查资料选辑（修订本）》，北京：民族出版社，2009年版，第35—36页，第189、199页，第246—252页，第271—273页。

[6]李宗放：《明代四川建昌地区的行政和军事建制及变化》，《西南民族大学学报（人文社科版）》2006年第10期。

[7]《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编：《四川省凉山彝族社会历史调查：综合报告（修订本）》，北京：民族出版社，2009年版，第133—140页。

[8]周友苏：《彝族地区家支活动概况及对策思考——来自美姑县农村的调查报告》，《社会科学研究》1992年第4期；林耀华，《凉山彝家的巨变》，北京：商务印书馆，1995年版。

[9]文中的人名、地名皆按惯例采取技术处理以保护田野对象的隐私。阿石彝族姓为吉克，这个家族主要包括吉克家与他的联姻家族马黑家、罗家，目前共计26个家庭179人。他们中大多数人都在2000年前后搬迁过来。

[10]按照中国的土地法律，农村土地属于集体所有，个人是不可以随意买卖的，但是在凉山彝区土地买卖却十分盛行，原因依然是这里的家支制度使然。在家支亲属群体作保与见证下，土地买卖只要口头契约既已足够。这个体系的运转与表面的国家管理体系的运作并不相悖，因为在整个过程中并没有现代化行政管理必须的各种纸质契约。

[11]Heberer，Thomas，“Ethnic Entrepreneurship and Ethnic Identity：A Case Study among the Liangshan Yi（Nuosu）in China”，The China Quarterly，182，2005，p．407－427；刘绍华：《中国西南诺苏（彝）地区的集市与现代性》，《思想战线》2010年第1期。

[12]Piore，Michal J．，Birds of passage：Migrant labor in industrial societies，New York：Cambridge University Press，1979．

[13][法]鲍德里亚：《消费社会》（第3版），刘成福、全志钢译，南京：南京大学出版社，2008年版，第48—49页。

[14][法]鲍德里亚：《消费社会》（第3版），刘成福、全志钢译，南京：南京大学出版社，2008年版，第48—49页。

[15]这并不是现在发生的独特现象，回到清朝时期，白银的流入就曾经使得彝人进行种种社会交换的支出不断上涨。人们已经开始在物品与社会关系之间进行区分和比较。以收割庄稼为例，如果中介物品为泡水酒的话，这种物品是与家庭所种植的粮食相关的，而各家种植粮食的情况并不会有太大的差别。而现在以啤酒替代之，这种需要用钱购买的物品，送多送少的话会直接影响到自己的社会地位。送多少取决于货币拥有量的多少，这一般又与农业生产之外的生计模式相关。生计分化因此就会产生，对人的社会评价标准与整个社会价值的交换、分配等运动体系也会随之被改写。

[16]Gregory C A．1997．Savage Money：The Anthropology and Politics of Commodity Exchange．Amsterdam：Harwood Acad．Publ．

[17]阿石在镇里一家私营机砖厂工作时感染肺炎，已经落下咳嗽的病根，医生建议他以后不得再在机砖厂工作。

[18][英]波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，冯钢、刘阳译，杭州：浙江人民出版社，2007年版。

[19]阿帕杜莱在对消散的全球化进行阐述时，提出了一个很关键的现代纬度就是想象（受本尼迪克特·安德森启发），在全球文化流动、流散的当下，人们的社会生活主要靠的是想象，而非文化，文化总是再生产出来的，而那些最标准的，最本真的文化再生产本质往往不是文化的，而是政治的。[美]阿帕杜莱：《消散的现代性：全球化的文化维度》，刘冉译，上海：上海三联书店，2012年版。

[20]邵京：《信誓旦旦：从语言人类学看诚信》，《江苏行政学院学报》2013年第2期。

[21]可参考阿帕杜莱对商品社会道德意涵的分析，Appadurai A．1986．Introduction：commodities and the politics of value．In The Social Life of Things:Commodities in Cultural Perspective,ed.A Appadurai.，Cambridge，UK：Cambridge Univ．Press，pp．3-63，以及泽利泽对钱的社会意义的解释，Zelizer VA．1994．The Social Meaning of Money．New York：Basic Books．

[22]Hart K.，“Money is Always Personal and Impersonal”,Anthropology Today，Vol．23，No．5，2007，pp．12-16．

[23][德]齐美尔：《货币哲学》，陈戎女等译，北京：华夏出版社，2002年版。

[24]家庭中的生产是不付钱的，相反，家庭之外的才付钱，并用来养家。男人出去挣钱，也是在制造钱，并进而制造出家庭。在这样一个分化过程中，人被迫把自己也一分为二，属于家的一部分与属于外部世界的那一部分。而就像作为交换中介的货币那样，人与人际是很难分开的，资本运动与经济文化制造出来的这种安排虽然生产出巨量的货币，却违背了货币存在的要义，即人际的物品。Hart K.,“Money:One Anthropologists View”,in James G．Carrier,eds.,A Hand-book of Economic Anthropology，Edward Elgar Pub，2005，pp．160－175．

[25]Hart K.,“Heads or tails?Two sides of the coin”,Man,Vol.21,No.4，1986,pp.：637－656．

[26][美]阿帕杜莱：《消散的现代性：全球化的文化维度》，刘冉译，上海：上海三联书店，2012年版，第58页。

[27][美]阿帕杜莱：《消散的现代性：全球化的文化维度》，刘冉译，上海：上海三联书店，2012年版，第58页。

[29][美]张鹂：《城市里的陌生人：中国流动人口的空间、权力与社会网络的重构》，袁长庚译，南京：江苏人民出版社，2013年版。

[30][美]苏黛瑞：《在中国城市中争取公民权》，王春光、单丽卿译，杭州：浙江人民出版社，2009年版。

[31][美]菲利普·布儒瓦：《生命的尊严：透析哈莱姆东区的快克买卖》（第二版），焦小婷译，北京：北京大学出版社，2009年版。

[32]Wacquant D．，William J．，Wilson，“The Cost of Racial and Class Exclusion in the Inner City．”Annals of the American Acade-my of Political and Social Science 501，1985，pp．8-26．