苗族家族仪式的文化内涵与社会功能探析——以贵州白苗佐嗦仪式为例

作者：左振廷  责任编辑：王铭鑫  信息来源：《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2020年第11期  发布时间：2020-12-13  浏览次数： 9608次

【摘　要】苗族传统文化中蕴含着种类众多的仪式，直到今天仍然发挥着重要的社会功能，构筑起生活世界的诸多意义。白苗是西部方言苗族的一个支系，其“佐嗦”仪式是典型的家族仪式，它折射历史，反映现实，可用来深入解析苗族社会。本文从三重维度对该仪式进行剖析：从白苗历史探究该仪式的缘起；运用象征分析的方法揭示其文化逻辑；根据家族组织考察仪式与社会之间的功能关系，尝试以仪式研究入手展开对传统社会文化多个层面的讨论。

【关键词】苗族；家族仪式；文化内涵；社会功能；佐嗦仪式

一、背景与缘起

仪式研究是人类学的经典范畴，从百年前学科伊始至今，虽逐渐发展集合出庞杂的研究取向与分析视角，但将仪式作为一种社会行为置于社会文化的具体情境中考察其在整个社会结构中的位置、作用和地位仍然是较为重要的趋势。^[1]而时至今日，随着人类社会的发展不断走向文化多义性和结构复杂性，很多时候仅从单一维度或单一面相入手已很难完成对仪式问题的深入阐明，尤其对于那些涉及了宗教、历史、文化、社会等诸多问题于一体的复杂案例。白苗群体的“佐嗦”仪式便带有这样的色彩：它源自历史，钩联现实，既承载传统文化符号的象征意涵，也支撑着现实社会结构的运行与发展。而由于展演形式上的家族差异性以及仪式群体在空间分布上的离散性使对其展开深层而全面的分析具有一定的难度。同时，对比于白苗丰富的人生仪礼和节日仪礼等在“仪式群”中作为主体性和更为显性存在的仪式，这一仪式并未得到足够的重视和关注。

本文设置历史、象征和社会的三重维度，重新对这一仪式进行全面分析。其思路在于力图通过对“佐嗦”仪式同白苗社会最为相关的三个范畴入手，阐明仪式同社会结构之间千丝万缕的内在联系。通过不同情境的细致观察，可以达至对仪式的深度理解，并在此基础上延伸至对整体性文化逻辑的把握，补充这一相关领域的研究。同时，也为人类学仪式研究的多情境、多维度的研究方法提供案例。

白苗是苗族中占人口较多的一个支系。在海外苗族的构成中，更是分布地区最广、人口比例最大的部分之一。这一支系苗语自称为Hmoob Dawb1（发音近似汉语“蒙兜”），由于这一支系的传统女性服饰以白色麻布制作裙装，故在历史上有“白苗”这一他称^[2]。白苗支系的苗语为西部方言川黔滇次方言第一土语，目前在中国境内主要分布于贵州省的贵阳、遵义、安顺、六盘水、毕节、黔西南自治州，四川省的宜宾，云南省的文山、红河、昭通及广西百色地区的隆林、西林等地。如果将分布在东南亚以及美国、澳大利亚、加拿大、法属圭亚那等地的白苗人口囊括在内，据不完全统计，这一支系的苗族人口保守估计已达到150万以上。^[3]

在白苗的传统社会文化中蕴含着大量带有巫文化色彩的家族仪式。如“圈门猪”（Npua Plig）、“叫魂”（Hu Plig）、“做牛魂”（Ua Nyuj Dab）等。这些仪式呈现了白苗的自然观和宇宙观，是重要的“文化剧场”，其生动的展演过程具有“秩序控制”的功能，为维系和运转白苗的社会结构服务。而在文化语境下，各仪式展演中所蕴含的符号象征更是为了解苗族传统文化的深层结构提供了进行文化分析的重要“语料”。白苗以房族为单位定期举行的“佐嗦”是其“家族仪式丛”中极具代表性的仪式，它能够反映白苗的深层信仰，在世界各地的白苗群体中均有着重要影响。如，在美国明尼苏达的苗族社区中，即便在零下20摄氏度的严寒天气中，当地白苗也要坚持在户外举行这个仪式，足见其在当地信仰中的份量。^（2）

有关白苗支系的家族仪式和巫文化仪式，国内外学者自20世纪50年代便有研究，迄今已积累大量研究成果：法国学者莫里尚（Moréchand）在50年代便着手对苗族仪式的研究，针对从中国徙居老挝的白苗群体的巫术仪式进行了较为专业性的记录与描写。^[4]20世纪80年代，著名人类学家王富文（N.Tapp）对泰国北部白苗有深入研究，他从宗教和仪式等角度入手，探讨白苗社会和文化，为白苗仪式研究提供了重要学术观点和民族志资料。此外，早在1997年，国内学者王万荣也关注到白苗“佐早”仪式在白苗整个社会文化体系中的重要意义，认为这一仪式是重要的口传性历史资料，非常有助于追溯白苗历史和族源。^[3]

而具体到“佐嗦”这一仪式，研究者们也从不同视角切入进行过一定讨论：如王宁彤在老挝苗族村寨中记述了关于新年仪式中“佐嗦”的部分，以及当地苗人对其进行的仪式解释^[5]；佟杨等在屏边苗族村寨中记录的关于“砍火星”的仪式过程与源流探讨^[6]等。值得一提的是王越平在云南河口进行的研究：对边境难民社区苗族的“哆嗦”仪式进行了较为细致的书写与分析，并深入讨论了仪式同当地苗族社会发展的关联性。^[7]上述研究对于我们理解和把握这一仪式提供了比较分析的素材和参考，具有重要意义。

通过对前人研究的梳理，可以看到“佐嗦”仪式在名称表述和展演表征上，由于苗族群体的离散分布呈现出多样性，这也是我们下面讨论的一个重点。而在这里需要厘清的是，由于这一支系苗族分布地域广，各自所在地域用汉语汉字表述这一仪式时不尽相同，如汉语方言称呼的“砍火星/芯”、“哥弟会”、“做灾”、“扫伤”抑或通过音译直接用汉语标注的“佐嗦”、“库嗦”、“哆嗦”等等不一而足，实际上指向的都是同一个仪式内容。本文中采用的，是在调查地点当地（紫云县）语言环境中使用较多的“佐嗦”这一汉语拟音表达方式。

另外，各研究一般较为针对性的对在“佐嗦”仪式中出现的某一特定问题进行关注，较少的谈到这一仪式同族群整体性的历史文化之间的内在关系，这也是本文书写的缘起之一。

因此，相比于前人对于“佐嗦”仪式以及同类家族仪式的关注，本文着力于在如下方面进行创新和突破：首先，将与“佐嗦”仪式相关的文化问题置于白苗乃至西部苗族的文化整体性背景下进行重新审视，通过把握仪式与文化整体的关系，将分析路径归纳为为历史的、象征的与社会的三重维度进行综观，以得出相对完整的论断。第二，在三重维度的分析过程中，运用了人类学仪式分析的理论（如玛丽·道格拉斯的“洁净”理论等），但另一方面又不局限于仪式分析的传统框架，既运用象征人类学的视角也结合结构-功能主义的范式，做到在理论上进行整合而完成立体分析。最后，本研究既重视“佐嗦”仪式在白苗支系中的重要性，努力对仪式进行深入分析，同时，也尝试通过对特定仪式的研究把握其中所体现的西部方言苗族所具有的共性，为进一步认识苗族跨国分布状态下彼此间的文化亲缘性和深入理解苗族文化整体提供参考。

本文进行针对性案例研究的，是贵州省紫云县的白苗群体，其中对仪式进行的参与式观察，主要是以距离县城约25公里的一座白苗聚居的村寨———S寨为主。笔者自2009年便开始对当地白苗仪式进行研究，迄今已经走访了紫云、望谟等区县的多个白苗村寨，也曾在多个村寨参与过“佐嗦”仪式3。作者通过寻访以及同各个村寨的调查对象反复核对后，认为S寨于所在区域属于人口最为集中、家族分布较多的一个调查点，具备良好的进行家族仪式参与式观察的条件；同时，也是为了便于分析不同家族之间的仪式性差异与家族认同之间的关系，本文较为集中地以表现S村寨的情况为范本进行分析。

虽然本文在仪式分析部分将案例主要集中在了一个村寨，但实际上，在紫云县区域的白苗村寨中由血缘、姻亲所建立起来的联系非常紧密，尤其在家族仪式中，实际上参与者经常是来自多个村寨的，如某村某户举办的佐嗦仪式上，前来参与的同房族亲属则经常是有来自紫云县内许多不同村寨的，甚至有时是来自隔壁县的苗族村寨。因此，在佐嗦仪式上，仪式的规则并不因县内的区域性变化而发生大的差异（仪式中的差异性主要体现在家族层面，这一点下文将详述），因此，虽然文中参与式观察的案例性材料主要集中在一个村，但在仪式展演规则和内在的文化内涵上能很大程度地代表大部分紫云县白苗的共同情况。

二、历史情境：迁徙中聚合的多族群散杂居生境

从上文的介绍我们可以对S苗寨的概况有一个粗线条的理解。而对于S村苗寨的历史进行梳理，更有助于将仪式的讨论置于远、中、近三个时段对“佐嗦”仪式进行历史维度的分析与把握。

（一）远距追溯：亘古磨难的悠久迁徙

从S村苗族的服饰和语言上均可准确判定，他们归属于“白苗”支系，或者以民族语言学的分类表述为：属于“西部方言苗族川黔滇次方言”支系。由于对于这一支系历史研究的著述已体量甚巨，作者便不再对其历史进行详细赘述，仅做简要梳理。

根据苗族史学者们对于西部苗族的研究论证，这一支系苗族的迁徙是由远古的历经“窜三苗于三危”，由北向南一路南下进入贵州；之后，直至明清时期由于数次发生在湘黔一带的苗民起义的失败而造成在贵州境内的大规模西迁，历经战乱与流徙。^{[8]（P.204-205）}

然而，他们迁徙的脚步并没有就此停下，根据今天可以寻溯的各种类型文献资料的记载，自17-18世纪开始，便已有该支系的苗族陆陆续续经过云南进入到了今天的越南和老挝等东南亚国家定居（也有部分留在了广西、云南定居，其中广西的部分较少）。根据现代的口述史和民族志资料等的印证，在19世纪中后期至20世纪初，这部分苗族的迁徙开始形成了比较大的规模。^（4）这些进入越、老、泰、缅的苗族在当时主要定居在各国北部的山地区域，从事以刀耕火种为主的自然经济，同时，在当时与各国的低地政权在政治上也保持着一定的距离（尽管其间也发生了多次反抗殖民政府的起义）。^（5）但迁徙的路途却仍未终止：20世纪50年代，越南战争爆发，身处战区山地的苗族也参与了战事。在1975年战争结束后，随着越、老两国一系列政治举措的影响，这部分苗族被迫作为难民举家流散至西方国家定居，其中主要迁入的国家（地区）有：美国（北美洲）、法国（欧洲）、法属圭亚那（南美洲）、澳大利亚（大洋洲）等。^（6）

因此，总体而言，这一支系苗族的历史就是一部跨越几个大洲、历经数千年的漫长迁徙过程。

虽然由于苗族历史上没有形成统一文字而缺乏文字记录，造成对这一过程的历史学研究在迁徙过程、迁徙方式等细节上尚存诸多值得研究和发现的地方，但近年来，随着西部苗族古歌的不断整理问世，以及西部苗族诸多民间文学、口述神话的辅证，从整体轮廓上，我们可以确定这一支系的长距离迁徙与流散的事实是确凿无疑的。而迁徙中的境况也正如这一支系的苗族古歌《西迁》中的唱词所描述的，充满着艰难与磨难：

“厦姑爷心不坦诚，

把幺妹来蒙蔽，

……

烧坏我山上的森林，

烧死我无数的勇士，

……

毁坏我城池无数座，

烧死我斗士几大营，

铁衣脱不下让我蚩爷倒下。

……

蚩爷他会去不会回，

丢下一群老弱病残在平坝；

……

大家扶老携幼逃向天的尽头（日落之地），

……

是你们生根繁衍后代的大道。”^（7）

另外，虽然在今天的研究中普遍认为造成这一支系迁徙的原因可能是多方面的，但可以确定的是，由战争所造成的流动是最主要的原因之一。在这一点上，无论是发生在远古时期的部族征伐，抑或是封建王朝时期对于边地的压制，再或是现代背景下的局部冲突，战争的残酷性是一致的，而这一特点也使得这一支系在长期流散中形成了自身传统文化的底色：即浓重的带有苍凉、悲怆的色彩。例如，该支系苗族今天仍保存完好许多传统古歌（Kwv Txhiaj），是白苗社会中较为常见的民间文学与艺术表现形式。虽然演唱场景多为节日或仪式典礼时，但其旋律都格外婉转悲伤，唱词也都往往诉说着不幸的内容，这些古歌的表演现场会传递出极其强烈的沉重情感，令听众受到强烈的感官体验。

（二）中距观察：艰苦地区的动荡历程

缩小范围，将视野定位于S村苗寨所在的自然生境进行综合考量，可以对在S村聚居的白苗在较为晚近的历史背景中有更为具体的把握。

从西部苗族大量的迁徙史诗、古歌以及指路经等仪式念辞中我们不难发现，西部苗族的历史迁徙时间长、跨度大，而可能涉足的地点大部分为山岭莽原，从传统农业生计的角度而言充满挑战。

而S村寨地处紫云县麻山地区腹地，这里更是自古以来被外界一致公认的寒苦贫瘠之地。该地区位于平均海拔1000米以上的高寒岩区，地表干旱缺水，而且可耕地面积少，自然生态十分恶劣。笔者在2009年12月首次在S村调研时，村寨中尚未通自来水，家家户户尚需到附近的蓄水井打水，然后用人力、畜力或摩托车搭载运输回家。而当时村民们告诉我，我所在的地点已经是新盖到平地区域的安置水泥砖瓦房（政府危房改造帮扶），如果是去原来住在山上的老寨区域，则更加艰难，对于我这样的外地人来说，细窄逼仄的山间小径即使仅是普通的行走都异常艰难，更不用说日常生产生活的各种不便。

此外，由于地处偏僻，麻山地区在民国以来更是社会环境动荡不安的典型代表。在解放前，该地被认为“民情复杂、民风强悍”，地方豪强和占山为王的匪盗首领四下横行，这一点笔者在当地调查的过程中也有许多老人的口述资料中有所提及，如笔者在一户人家梳理他们的家族历史时就曾听到这样的内容：

“原先我们这里土匪多，那时候还没解放，土匪都在山上，像寨子后边的老鹰岩那边，都是他们在的地方。土匪抢东西不说，有时还会‘抢亲’，就是看上了哪个女人，抢回去做老婆，我妈妈年轻的时候就被抢过，后来我老爹更有本事，把我妈又抢回来了。”^（8）

而这一自然环境恶劣、社会环境动荡的时期，也正是今天的S村苗寨开始出现和形成的阶段。

（三）微距细探：流散中逐渐聚拢的村寨

今天的S村苗寨归属贵州省境内的紫云苗族布依族自治县，目前，在紫云县境内分布有多种不同苗族支系，整体来说，其中的白苗人口分布广，但并不集中。历史上白苗曾以刀耕火种为主，历经了多次迁徙。在1949年以后，政府进行人口迁移，异地安置，紫云县及其周边的许多村寨形成了布依族、汉族、白苗以及其他苗族支系散杂居的格局。作者自2009年便开始对当地白苗仪式进行研究，迄今已经走访了紫云、望谟等区县的多个白苗村寨。作者通过寻访以及同各个村寨的调查对象反复核对后，得出白苗在紫云县内主要分布的自然寨和户数，目前，白苗主要分布于紫云县的30多个自然寨中，但多少不一，多则几十户，少则一两户。相比之下，S村苗寨为紫云县境内白苗人口分布最多且最为集中的一个自然寨。该村寨位于紫云县城西南约20公里处，属于行政村———EG村的一个自然寨（村小组），截止作者调查时为止，共有白苗63户，315人，寨中除5户汉族外全部为白苗。当前，在这一村寨内的大部分家族都保持着每年进行或参加“佐嗦”仪式的传统。

此外，该村的苗族也表现出较为强烈的文化自觉，从20世纪80年代开始，便开始在当地组织传统芦笙舞蹈表演队，自发参与各种各样的表演活动，并保持用传统方式，从织布、染色、设计、刺绣、裁剪一以贯之的手工制作白苗传统服饰。而且，对传统文化也有较好的传承，不少年轻人投身其中。目前，S村被当地公认为在服饰、音乐、舞蹈、传统信仰、习俗等在内的白苗传统文化方面保存相对完好的一个村寨，知名度较高。这为作者观察和研究白苗“佐嗦”仪式提供了较为有利的研究条件。

笔者在调查中根据几位年老的老人（均为民国初期出生）所作出的口述资料确定，今天的S村苗寨大致是在1950年前后成形，据老人回忆，那时还处于匪患横行的动乱年代，各种抢盗频发。而随着吴姓家族兄弟迁来此地后，其他各姓也逐渐从各地迁来。而由于S村相对平坦，加之后来公路在附近修建，先后几次不断有新的移民加入而形成今天的EG村。S村目前有7个主要姓氏家族^（9），其中吴、马两家人口最多。笔者通过对各户进行访谈后发现，虽然大家基本认同吴姓家族为最早来村定居，但其他各姓迁徙至此地的时间也相去不远，而且，各姓当时基本是随自己的家族兄弟一同迁来，而来自之前，也都基本上是在附近的麻山地区居住。在动荡年代，能寻得一处相对平坦且族人集中的地点，是各家各户的主要出发点。

目前，包含S村苗寨在内，EG村共有十余个自然寨，约有人口300余户，除了S村寨基本全为白苗支系苗族外，其他村组的民族构成有布依族、汉族以及非白苗的一种方言土语支系的苗族（当地汉语他称“岩山苗”）。这使得S村苗族的族群生境特点可谓“内部同族集中聚居，外部比邻他族杂居”。

通过对S村白苗历史背景的三重梳理，可以归纳出这一群体浓重而悲怆的历史底色，而这也是下文进行仪式分析的重要前提，对族群的历史具有整体性的把握，才能拨开云雾，更为清晰地参透潜藏在社会文化表层之下的逻辑关系。

法国年鉴史学派代表人物布罗代尔在论述其长时段理论时，曾提到“稳定的、长期延续的存在源自于各种结构和结构群的互动。”^[9]而这里所提到的结构则主要指向的是包含有地理的、生态的、自然的、社会的等多重性相互构成的历史实在。这一理论虽尚存值得商榷之处，但指出自然、社会与人类文化交杂互动互构的关系对于历史本质的意义，对于我们思考如何将仪式置于族群历史情境中来分析具有一定的启发性。

（四）历史-仪式互动关系

回到“佐嗦”仪式的案例，这一仪式形成于苗族数百上千年的迁徙历史，无论是远古时代的战争记忆、近代以来的时代激荡抑或是多民族散杂居共存的地方现实，归根结底，作为一种根植于族群深层文化结构的重要事象，其所承载的各项文化因子一定带有历史情境所内化于其中的线索。基于此，我们对这一仪式的起源与合理性进行探微。

从字面上理解，“佐嗦”的苗语发音为“佐嗦”或“库嗦”，在当地用汉语表述时一般称“做灾”、“扫灾”或者年轻一辈一般简称“过九月廿九”（或过“九月廿七”，不同房族举办时间不同）来代表。从苗人局内观点看“嗦”代表对不吉事项的一种统称，常指向意外伤害有关的各项意涵，如“刀伤”、“火烧”、“坠崖”、“车祸”等。

在结合历史情境将白苗社会文化作为整体进行观照后，可以发现这一仪式所折射出的是白苗社会乃至整个西部方言苗族的社会历史文化图景。

对“嗦”的理解，实际上涉及白苗历史上长期形成的一整套关于灵魂的观念和认知体系，其中关于灵魂分类的内容有助于我们更好地理解“佐嗦”仪式的起源。

笔者在紫云地区以及云南、老挝等地的白苗村寨的调查过程中均发现，在白苗的语言和认知里，表示与灵神相关的所指有几个主要用词，分别为“Dab”、“Plig”、“Xeeb”、“Xawb”等，这些有的是用来表示自然界中的灵神，有的则用来表示家庭中对家人进行保护的灵神，各种灵神构筑着人与外界的环境，决定着白苗的信仰体系。

白苗语中，一般用来指正常人的灵魂的是“Plig”，但Plig又不仅仅只用来指人的灵魂，有时也用来指其他生物的灵魂。在传统观念里，活人一共有三个“Plig”，简单来说也就类似汉语的“三个灵魂”，其一附着在体内保证人的健康和生存，它在受到惊吓、忧虑或在野外遭遇“野灵”干扰时，有可能“脱体”，一旦发生这种情况，人便会生病甚至严重时会危及生命，需要用“叫魂”（HuPlig）仪式来进行疗愈；灵魂之二于死后投胎转世；灵魂之三一般在肉体死亡后，通过完成“开路”仪式后，返回祖先的栖息地。研究澳大利亚苗族10的人类学家李亚（Gray YiaLee）也对此有详细记述。^[10]

而在发生死亡时，由于死亡原因的不同会产生“正常死亡”的灵魂和“非正常死亡”的灵魂，同时，对正常和非正常死亡所举办的葬礼，也有着较大的区分。一般情况下，按照白苗仪式专家的解释，“正常死亡”主要指“死在家中”的情况，当然也有极个别情况例外（如女性因分娩而亡或沾染急性病症等）。对于正常死者，要为其举行“正常的”丧葬仪式，通过仪式安抚死者的第三个灵魂，送它沿着特定的路线回到到祖先的栖息之地；之后（一般为十五天以后），还将操办这一支系的“二次葬”仪式进一步安抚死者的第二个灵魂，让它不再留恋尘世，开始转世^[11]之旅。但如果亡人死于“非正常死因”，如遭遇他杀、意外等类型的死亡，就必须通过特殊的丧葬仪式进行处理，否则不可下葬。因为在这种情况下死者的第二个和第三个灵魂将无法完成应有的“转世”或“回归”祖先之旅，成为一种游荡的灵魂，这种特殊的丧葬仪式在于起到安抚灵魂的作用，促使它安息下来，远离尘世，不给人们带来灾祸。

在漫长的迁徙过程中，由战乱、疾病等带来的死亡自然不可避免，“游荡灵魂”的出现也不可避免，对于仍在世的生者而言，它们是影响生活的“隐患”。

这种对灵魂的观念体现了白苗传统社会的一种灵神性秩序，而对于“此岸世界”而言，健康、兴旺的生活来自于“良性的灵魂秩序”，深层逻辑上，是灵魂秩序合理性的一种社会性设置。

通过这一系列线索可以推定，白苗村民用仪式象征所表现的“嗦”，实际上所代表的是一系列包括“游魂”在内的干扰日常生活秩序的超自然原因的集合。这其中体现的不仅是对当下环境的理性思考，也关联历史性，联结起对过去苦难的集体记忆，这些在鬼师念词中频繁出现刀伤、火烧等意象上具有明确的体现。可以理解，文本上指向的刀伤和火灾等内容实际上隐指的是由此造成的亡魂。同时，这一点从仪式中鸡的使用上也可以得到佐证，因为在白苗传统仪式中，鸡的使用往往代表对灵魂关系的处理，这一逻辑在佐嗦仪式上也完全符合，下文中在对仪式展演的分析部分还将进一步展开。

结合上文谈到的白苗的历史，对于这一支系而言，迁徙流散的苦楚记忆、现实自然生境的恶劣、近代时期的社会动荡、时间长河中的种种牺牲与生命的现实无常，一点一点塑造了白苗群体认识世界的逻辑，也为家族仪式的形成和演变提供了基础。对参与仪式的个体而言，面对当下生活中的艰苦与挑战时，对这些嵌入在传统与信仰中的内在逻辑进行遵循也成为一种现实的必要，而这些都通过在仪式中的内化和反复展演得以不断的巩固加强，成为一种“历史—仪式”双向互动机制。

实际上，在下文的分析中我们还将看到，白苗家族仪式稳定固化的存在也成为了支撑起这一群体延续长时段生存与发展的内在韧性与张力之源，这一点不仅来自于历史的赋予和对信仰的坚持，也存在着文化本质与社会机制上的深层动因。

三、文化情境：仪式展演的象征系统与文化逻辑

通过对历史的把握，让我们看到仪式发生发展的历时性脉络。下面，在现时性分析中，本文主要以案例为主，通过运用参与式观察的方式近距离进入仪式，从细节上分析仪式展演的过程及层层象征所代表的文化内涵。下文的论述便以笔者2013年10月于S村苗寨参加的吴姓家族“佐嗦”仪式为例，详叙这一仪式的展演过程。

（一）仪式展演：祭神、驱邪与欢聚

按照S村白苗的传统，每一年的农历九月廿七或九月廿九都会以房族为单位开展“佐嗦”仪式（传统规则下，非同一房族的成员不被邀请参加，甚至有的家族是严格控制外人参加）。仪式的主体展演主要分为两个部分：“佐嗦”和“消嗦”。整个仪式活动从开始至结束一般会持续一天左右。

上文曾提及，目前S村白苗群体由7个姓氏家族构成，而在“佐嗦”仪式的展演上，各个姓氏还存在着一些差异，这一问题下文将详细展开。实际上，无论哪一房族或家族，虽在仪式展演规则上有微小差异，但从象征层面，这一仪式主要指向同一意涵，即：将不吉的灾祸全部清除出血缘共同体生活之外，庇佑来年一切顺利、生活平安。

1．仪式前的准备

2013年9月，作者在S村苗寨调查时，得知关于今年S村吴姓家族“佐嗦”的时间和安排。就吴家而言，今年的操办工作刚好轮到作者报道人的堂弟家，所有与仪式相关的准备全部由堂弟家承担。其工作主要包括购买仪式所需的公鸡、仪式后大家用餐所需的食材、邀请鬼师（Txiv Neeb）、联络房族内的每个兄弟以及准备仪式所需的物品，其中有簸箕、红纸条、黄豆、辣椒、帕子、小玻璃罐、香、纸等等。在仪式中的花费也全部由堂弟一人承担。如若某一兄弟由于特殊原因不能到场，则由家中其他成员代替前来，该名成员须携带未能到场成员的一件衣服，在仪式进行中抱持衣服也同样具有效力。原则上，吴家“佐嗦”仪式应定在农历的九月廿九，但由于当年有两位房族兄弟需要赶火车去外地打工，因此便选在九月廿七举行。这是在家中长辈老者的共同商议后做出的决定。按照房族规矩，举办仪式的日期只能在九月廿七和九月廿九这两个日子中选其一，按照当时的情况，九月廿九不合适，便改在了九月廿七。如果随意更改会使仪式失去效力，为整个房族带来不吉。

2．“祭神”

2013年10月31日（公历）早8时许，作者来到仪式举行的现场———今年轮值的吴姓主人家。此时，几位在同寨的房族兄弟早已到来，开始帮忙做中午共同聚餐前的准备工作，聚餐所需的米、肉、柴火、餐具等全部由主人家提前两日备足。吴姓家族是S村苗寨人口最多的一个家族，在S村苗族14个房族当中，主人家所在的房族也是其中人丁最为兴旺的一支。自可追溯最早来到S村居住的祖辈算起至今，已有6代，共21户。因此，参加仪式的男女老幼约30人。

作者到达时，鬼师已经开始布置现场。该名师傅从附近的村寨洗布塘请来，是附近可以主事“佐嗦”仪式为数不多的师傅之一。“佐嗦”仪式为口耳相传，师徒之间传授全凭记忆。一般而言，主事师傅并不一定由家人担任，实际上，据作者在S村了解的情况来看，基本上都是请外家族来完成。

仪式进行的场地在主人家的堂屋正中，设供桌一张，供桌正中摆放一方形沙盒，内盛满黄豆，沙盒中央置红灯一盏，沙盒四角各焚香三支，在沙盒两侧均摆放四只空碗。对于白苗而言，堂屋正中是供奉家屋神的位置，因此处最为吉。鬼师将供桌布置完毕后便开始诵念咒语。大约上午8时40分左右，鬼师开始手持法器于门前诵念咒词，法器为一直径约20厘米上穿8枚铜钱的铜环，上系一小截红绳。鬼师左手持红绳法器，右手执黄纸三张，一边摇晃法器一边唱念巫词。约十分钟后，鬼师的唱词结束，返回堂屋供桌前继续第二段唱词。第二段唱词约五分钟，唱毕。鬼师执起桌上右排第一只空碗，将其注满清水。用三张黄纸搭放于碗面之上，而后用一张黄纸卷成圆筒状立于其上，另用纸将碗上黄纸引燃后双手击掌将其拍灭，然后口祷巫词将燃毕的黄纸压平于碗中。接下来，再用黄纸于供桌下燃祭。上述仪式进行完，房族成员基本全部到齐。大约上午9时许，“佐嗦”仪式正式开始。

3．“佐嗦”

佐嗦仪式开始时，鬼师取来事先准备好的大红公鸡一只，立于供桌之前，其余男女老幼房族成员齐聚堂屋正中紧凑的围成一团，未能前来者均由其他家庭成员手持衣服代替。鬼师手按鸡头于之前焚祭的碗前，口念巫词，大意为呼唤公鸡之魂前来辅助扫除“嗦”。这段完成后，鬼师将红公鸡放下，取出准备好的圆形簸箕，簸箕中放置着黄豆和辣椒，以及已经裁好的红纸条，鬼师将红纸条分发给各个在场的房族成员，每人一张，未临现场的成员由家中其他成员代领。在分发红纸的过程中，房族成员用一条长包头帕绕过整个人群，站在供桌最前的成员用手紧紧勒住头帕两端。接下来，鬼师便开始一边颠晃簸箕，一边从门口自右向左转圈，同时口唱咒词。此时簸箕中盛放着黄豆、辣椒和剩下的红纸。鬼师从左至右绕行人群3圈，咒词由苗语念诵，笔者在调查人帮助下将咒词大意翻译如下：“我受命于此清理‘嗦’，所有刀伤、剑伤、火烧、水溺、病痛、伤楚之‘嗦’全部齐聚于此，我将尔等一网打尽，我不打活人的魂，也不打牛马牲畜的魂，更不打金银财宝的魂，全家老老少少平平安安，发财发富！”

念罢，鬼师便将簸箕中所盛全部黄豆、辣椒、红纸等物倾倒于放置门口的一口土罐中，这一步骤象征鬼师将所收拢的“嗦”全部置于罐中。然后，鬼师便回到供桌前，拿起方才放下的红公鸡，按照反向的方向，手持公鸡围绕人群继续叨念巫词，叨念同时，一边围绕人群走动，一边将公鸡举起在人群头上绕过，巫词内容与前文相似。在绕第三圈时，鬼师开始从人群最前方解开围绕大家的长头帕，第三圈绕完时便将头帕收起。此时，鬼师正好位于供桌前，用双手将鸡的两只脚横放于地上，家族成员便相继跨过大红公鸡向门外散去。每人经过门前时便将手中红纸条放置于门口的土罐中，待所有人全部跨过鸡后，鬼师将鸡托于手上，一只手握住两只鸡脚，另一只手托鸡身体，将鸡不断颠动于手上，口念咒词，在装满“嗦”的土罐和供桌之间循环往复走动，步伐不断加快。咒词大意为：各方“嗦”已聚于此，鸡魂随我将诸等剿灭于此！重复5次后，巫师持鸡于罐上方，将鸡割喉，鸡血全部注入罐中，待鸡血放干后，便甩鸡于门外。其后取红纸一张盖于罐口之上，取供桌上已焚祭的水碗，口含水并喷至罐上，意味着将全部“嗦”封死于罐中。随后用一根线绳系紧罐口，拧紧罐盖，将罐子交于房族成员。在仪式中用鸡则必须将血放干后，于家门外食用，不可再取回宅中。

4．“消嗦”和“转值”

家族成员从鬼师手中接过罐后，携铁锹赴门外，择一个三叉路口挖一坑洞，将土罐倒扣于坑洞之中掩埋。

上述环节进行完毕，意味着仪式的主体部分已经结束。接下来，各位房族成员便齐聚堂屋外的空地上摆放桌椅用餐，享用由主人提供的鸡肉及菜肴。在席间，房族成员亦会将仪式中使用的大红公鸡烹煮食用，按照规矩，最为年长的老者才有资格食用鸡心鸡肝。同时，鸡头须由厨官夹起送给下一年轮值的房族兄弟享用，也就是按年龄排序仅次于今年轮值人的同房族兄弟。在厨官送鸡头时，这位来年负责操办的轮值兄弟需要按照白苗的礼仪动作进行感谢，表示对这一轮值资格的“荣幸“，上文所介绍的情况为吴姓家族2013年“佐嗦”仪式的全过程。

（二）仪式展演符号的象征分析

“佐嗦“仪式的展演过程在白苗传统的家族仪式中并不算复杂的，展演时间相对也并不算长，一般长的需要大半天到一天时间，短的有时2-3个小时便结束，其中所蕴含的符号象征主要可以从结构与变迁两重思路上进行理解。

1．仪式中的种种符号象征是白苗传统灵神信仰结构的内在体现。

李亚在其对于苗族信仰的文章中认为苗族的传统信仰世界实为一种宗教，是许多信仰系统的集合，主要以祖先崇拜和泛灵论为基础。他认为在哈里斯的高级泛灵论和低级泛灵论的理论划分中，对苗族而言，这两种泛灵论都存在。^[10]而笔者通过调查发现苗族的信仰体系虽庞大复杂，但在家族仪式层面来看，总体上是以灵魂观念为主要框架所串联起的自然泛灵信仰和以祖灵崇拜为主体，多神共生的两重主要结构在发生作用。

本次仪式中所反复出现的几个重要的仪式物象，从符号意义和展演实践上看，均是白苗灵神信仰逻辑的具化体现：

（1）公鸡的使用，笔者在多年对于白苗的研究中发现，世界各地的白苗在传统的治愈仪式和家族仪式中，均存在使用鸡作为仪式用品的大量实践。在各地鬼师的解释中，都表达出其代表处理人与灵神之间关系的媒介这样一种象征。在S村的“佐嗦”仪式展演中，鸡也同样代表这一意涵，根据现场鬼师的解释，鸡所扮演的是隔邪的象征，鸡魂可将不吉的“嗦”阻隔、收拢，尤其在仪式后半段，所有仪式参与者跨过鸡即意味着人的身体不再沾染一丝不吉。而进一层的象征性联系是，公鸡作为白天与黑夜的分界（报晓），也正好象征着“阴-阳”和“吉-凶”所相区隔的两部分空间，这既体现着泛灵论的信仰体系也同白苗的自然观吻合。

（2）第二个重要的体现，便是仪式中的“门”之象征，这里，既指看得见的门，也包含仪式场景下的虚拟的“门”。看得见的门便是在仪式开始时，在屋中几处不同空间完成的祭祀，据鬼师讲解，这一系列步骤是祭祀家神、门神。对于白苗而言，每个家庭的家神、门神起到阻挡外来恶灵进入房中，是控制灵魂出入的“阀门”，经过祭祀后即可免去家神、门神在仪式过程中干扰鬼师驱逐各种“嗦”。而另外的虚拟之门，便是仪式中两次鬼师不同顺序的转圈，按照鬼师的解释，前者代表由阳入阴，后者表示由阴出阳，同时，使用公鸡象征在穿梭阴阳后，将不吉和灾祸进行隔除。两重不同的象征也分别代表着阴阳区隔的两种秩序，家神、门神属于日常信仰活动的部分，代表一种稳定性和长期性，也就是局内观点认为的护佑家庭的长久平安；而仪式中特定场域下象征性的“门”则代表的是一种在场性和即时性，其发挥的作用体现着对仪式秩序的维护以及完成仪式阶段的过渡。

（3）“三岔路”所折射出的文化意涵。据鬼师解释，选择三叉路口，一方面是因为经过三叉路口的行人车马最多，日积月累反复踩踏可将瓶中封收的“嗦”彻底消灭；另一方面，即使有人不小心挖出或打破了掩埋好的土罐，“嗦”位于三叉路口，也无法再次找回家。局内解释，清晰明确。而运用象征人类学的思维框架，还可看出在这一解释中折射出的另外一些隐含的文化逻辑。

玛丽·道格拉斯（M·Douglas）在象征人类学研究中提出经典的“洁净”概念，在她的理论中，认为在社会分类基础上形成的洁净概念，作为一种社会构成，代表对秩序的理解与判断^{[12]（P.7-171）}。她认为对于特定一套仪式的理解应该置于更大的文化的整体分类结构中进行。她意在通过洁净（Purity）和不洁（Pollution）的二元范畴来阐释关于人的思维模式与社会结构之间的关系以及宇宙观的社会秩序基础。

通过道格拉斯的理论，结合白苗社会灵神信仰的一些基本概念，我们可以看出在“佐嗦”家族仪式中折射着的关于白苗宇宙观的内容。

笔者在紫云地区以及云南、老挝等地的白苗村寨中调查时发现，在白苗传统的灵神信仰中，有着“家神”（Dab Nyeg）和“野神”（Dab Qus）的两种不同的分类系统。家神主要指在家屋的空间内由门神（Dab Roog）、运神（Xwm Kab）、灶神（Dab NcejTas）等一系列守护性的神灵所构成的护佑着日常生活世界良序运行的灵神；相对的，野神则指的是在野外发挥作用的灵神，这一类灵神以苗语称为Xeeb的灵神为主要代表。野神往往具有双重属性，一方面具有守护性的能力，同时也经常扮演惩罚的角色，因此人在野外活动时经常需要祭祀所在地点的灵神。如东南亚的白苗、青苗普遍都还保存有的对于Ntoob Xeeb的信仰，若供奉得当，是守护村寨的重要灵神，但若不慎冒犯，则会招来惩罚。这些在人类学家对于白苗的许多前期研究中也有过诸多报道，如王富文对于泰国白苗的研究，李亚对澳大利亚苗族的研究等^（11）。

由此可以得出白苗群体在生活空间上的一个二元分类，即家庭屋内的空间所代表的是由家神和祖先灵魂（堂屋中通常都还供奉有祖先）所共同护佑的、有序的、安全的和洁净的空间；而相反的，家庭屋外的空间，则是没有护佑的或者是由野神所不稳定地控制的、无序的、危险的以及不洁的空间。这一点，同白苗传统的医学知识也可相互印证，如这一支系的苗族通常认为野外是人的灵魂容易掉落的地方，灵魂的掉落就意味着人健康的受损，即对应着危险。

这样的一个二元结构，正对应着道格拉斯理论对于“洁净/安全—不洁/危险”的二元结构的论述。因此，再来理解上文中鬼师解释的最终放逐“嗦”于“三岔路口”的仪式实践，一方面，代表着对白苗社会整体性的分类认知逻辑的遵循。另外一方面，“嗦”所指向的是“非正常死亡”和“意外”等意象，实际上也就是指向“无序”和“危险”。因此，完成每年一次的“佐嗦”仪式，祛除“嗦”，在这层意义上象征的是向有序、安全和洁净的不断调整与维持，体现了白苗社会内在运行中维持稳定性的一种传统机制。

2．关于仪式展演的表征调适。

虽然从仪式中可以看出对苗族传统文化逻辑的保持与维护，但仪式中诸多文化符号和展演形式都似乎已经带有明显的外来性，如黄豆、辣椒这些意象，在汉族历史传说“撒豆成兵”以汉族民间信仰活动中较为常见；此外，鬼师在巫词中很多时候会使用一些汉语词发音；笔者在进行各家族采访时，也得到过关于若家族成员无法到场，可以用红纸写字代替的说法，众所周知苗族历史上并没有形成统一的文字，所以涉及传统的各仪式中大多不常出现文字的使用。上述这些细节，不免令局外观察者得出仪式内容已经发生变迁的结论。

对这些变化，当地的普通参与者和仪式专家则给出了不同解释。普通的参与者大多认为这是他们在当地长期同汉人杂居而“汉化”的一种体现；而作为仪式专家的鬼师则坚决的表示这就是“苗族的东西”，并表示，他说的就是苗话不是汉话。

面对着两种不同的观点，笔者认为，结合当地苗族在仪式的意义体系与展演规则等方面对苗族传统文化的结构性遵循和保持，应该看到的是，虽然出现一些仪式符号表层的变化，但更应值得注意的是文化深层结构的稳定。

“佐嗦”仪式中作为文化表征的符号确实发生了形式上的某种变迁，但实际上这只是一种浅层的、形式上的调适或者重构，尚没有导致意义层面的变迁。正如索绪尔经典的棋子与下棋的论断：棋子的材质并不决定“棋戏”的价值。深层结构的“文化语法”才是需要关注的重点^[13]。下面我们结合仪式中的细节来进一步讨论。

在苗族“佐嗦”仪式中虽然出现了与汉语语境下类似的文化物象，但在本土仪式专家———鬼师所代表的专业解释中所体现的，才是符合原生逻辑所代表的深层结构。据鬼师解释，黄豆和辣椒是可以和“嗦”作战的“阴兵阴将”。而且据他所知苗族仪式中鬼师一直以来都是如此使用。因此可以看出，这里虽然使用黄豆作为仪式物品，但背后的意义解释却和汉族“撒豆成兵”的传说并无关联，只是都使用了黄豆这一物品而已。这里的仪式物品更多的是代表一种苗语文化语境下沟通阴阳两界的媒介，是用来处理日常生活空间和灵神空间彼此关系的一种象征。若从表面的相似就作出定性判断难免有失偏颇。

仪式念词中零星汉语词的使用也是如此：笔者在同当地苗族用苗语交流时可以发现：当地人在讲苗语时会夹杂着一些汉语词在其中，但若将一整句完整的苗语拿出来，可以发现还是严格的遵循着苗语的语法，同时，在语言使用的语用性上，也都是遵循着苗族的文化规则，无论是当地的苗族还是汉族均不会认为夹杂了零星汉字的苗语便等同于在说汉语。

汉字的使用也是如此，按照传统的仪式规则，若有成员无法到场时，可以由家人带衣服前来参与，以获取同样的仪式效力，而在笔者观察的各“佐嗦”仪式中，大部分遇到这一情况时也都是以这种方式来处理，如家人在极远的外地务工，实在不便赶回时等等。但极个别情况，如前来参与的房族兄弟来自隔壁乡镇的村寨，忘记带家人衣服，而临时赶回取衣服颇为不便时，才通过鬼师以一个小的仪式来完成用写着该人姓名的红纸代替衣服这一操作的仪式“合法性”，这实际上应是一种文化表征性的调适，并不意味着文化的变迁。

回到“佐嗦”的仪式场域，仪式的整体结构和各项规则实际上都依循着传统，而且作为仪式专家的鬼师的解释也都是符合苗族传统的文化逻辑，而并非是以汉族的意义系统进行解释，因此，从“佐嗦”仪式的整体进行考量，这些零散的外来文化因子反而更多的表现出一种在苗族仪式整体的结构与文化逻辑中的“被整合”。

格尔茨在分析巴厘岛的社会变迁与仪式时曾指出，对具体问题进行分析时应区别“由逻辑———意义的整合所代表的文化体系以及由”因果———功能性（Casual-Functional Integration）整合所指向的社会体系之间的对比。以免得出过于简单的结构-功能性结论。^{[14]（P.177）}对于本文白苗的案例而言，长期的迁徙历史与散杂居生存环境必然对社会生活和仪式展演带来一些文化因子在表征层面的添加与相应呈现，但回归到仪式的本质和定性讨论时，还是应当以内在深层结构为主。

四、社会情境：家族组织与仪式秩序的互嵌

人类学的仪式研究在对仪式社会控制功能的论述上有诸多经典阐释。根据涂尔干（Durkheim）的观点，社会的整体性和统一性体现在共同的宗教信仰和社会价值中，而仪式是体现这种整体性和统一性的形式。柯泽尔（D.Kertzer）也认为仪式是创造社会整体的不可或缺的因素。^{[15]（P.73-74）}康纳顿（P.Connerton）则指出“在习惯性记忆中，过去沉淀在身体里”进而使文化和价值观通过频繁的仪式实践固化在个人的行为中，对社会造成影响。^{[16]（P.90-93）}这些经典的理论都从不同的侧面阐述了仪式的社会功能，帮助我们推出这样一个结论：仪式是社会和自然的粘合剂。

从社会功能的意义上讲，“佐嗦”仪式作为家族“仪式丛”中的重要构成，起到凝聚家庭、整合房族的作用，它为传统白苗社会整体结构的形成与存续提供基础性作用。而这种作用并不是单向度的施与受的关系，结合白苗家族社会的特点与形式，我们可以看出，家族仪式与家族组织之间的关系，实际上是处于一种双向的互嵌与互动状态。

（一）仪式结构对家族秩序的强化

家族性和家族组织是白苗社会最为典型的特点之一，在时间上穿越历史，在空间上跨越地域。在现存的关于白苗以及川黔滇次方言支系苗族进行研究的资料中，我们可以发现大量说明白苗家族特点的描述，无论是在迁徙、战争抑或是生计发展的各项活动中，传统白苗社会总是以家族为组织形式开展。

而论及白苗家族组织的具体形式，由于前人研究已经太多，这里作者仅进行简单概括。总体来说，基本上可以分为由大到小的家族-房族-家户三个层次^[17]，其中家户层面中个体间的联系是通过血缘直接关联；而在最上面的家族层面则更多的是通过对于共同祖先的“想象”而彼此认同，处在中间层的房族则介乎两者之间。

各个层面从上到下既有一种逐层包含的关系，同时也意味着社会责任的由外而内逐层递增。举例来说，在传统自然农业为主的白苗社会中，一个个体需要担负最大的责任即是对于家户（家庭）的责任，覆盖生产生活的方方面面。而在房族层面则主要是涉及岁时性、节日性的祭祀以及一些重要仪式活动等，这意味着责任的减弱，而在最上层的家族层面则更加微弱，一般情况下只涉及最为泛化的公共事物而已。

在长期的流徙和各种生存挑战中，白苗社会正是靠着这种结构将个体和家庭整合起来，完成各种对于自然、社会以及政治方面的资源协调与社会关系处理。

而以佐嗦仪式为典型的苗族家族仪式，则通过对结构化的仪式行为进行反复展演以及在展演情境中对符号象征的使用，对家族秩序进行反复的强化。

首先，在仪式举办规则上，“佐嗦”仪式，一般情况下是在房族框架内以轮值的方式开展。以上文介绍的S村吴姓家族为例，按照该房族的规矩，每年在房族兄弟间进行轮值完成仪式准备工作。这种轮值不是不同家庭间的相继轮流，而是按照所有房族同辈人在年龄上排出的顺序计算。这一轮值规则是超越家庭概念，完全依照大的男性继嗣群体为共同体进行计算，而这种共同体是基于一个共同男性个体祖先的前提之上。按照吴家规矩，每年都须在农历的九月廿七或廿九举行“佐嗦”仪式。届时，房族内的每一家庭都要至少选派一名代表齐聚在当年轮值的兄弟家中进行这一仪式。而当年轮值的兄弟家则负责支出全部仪式所需的花费包括仪式之后的共餐部分。这种轮值形式在家族语境下无形中形成了一种物质交换的内在机制，而这种物质交换所同时附加的，是每年一次在共同仪式场域下完成的带有“驱邪”性质的“仪式交往”。如果房族成员不遵守这一规则，则意味着对家族社会的脱离，这在乡村传统社会的语境下会带来极其严重的后果，在很多方面都会带来不良影响，不仅具有实际生活中利益的损伤，从信仰和情感方面，也是不可想象的。笔者在采访中发现，虽然很多年轻的家族成员已不清楚仪式规则的由来，但是他们都坚决相信这些规则需要严格遵守，不然会带来“厄运”。因此，这一仪式对于家族关系的凝聚以及文化性身份认同的整合作用极强。

其次，从展演的过程看，整个仪式对于家族秩序的结构性有着明显的设置感，而这种设置通过每年的展演而得到不断强化。如，在展演过程中，布帕将所有参与的房族成员围成一圈，一方面，象征着仪式场域下，同“嗦”等不吉之物存在的“阴间”相隔开的“此岸世界”；另一方面，也象征着整个血缘共同体，也就是整个房族。而在仪式场域下，因为主持仪式的鬼师往往来自外家族，因此所有参与者都会明显地体验到身处血亲共同体之中的强烈感受；又如，在展演过程中，家族成员全部站在堂屋中完成仪式时，虽没有严格的按照一定的顺序进行组织排列，但大体上还是要按照家族次序依次从前到后排列。辈分最高的老者站在最前，而后辈们也总体上按长幼排列；再如，在仪式结束后的共餐鸡肉时，鸡不同部位的分配规则也明显带有家族阶序性：鸡心鸡肝由最为年长的老者食用，象征辈分与权威；鸡头由厨官夹起送给下一年轮值的房族兄弟享用，代表“牵头操办”，使这份家族工作带有一定的使命感；同时，接受食物者也必须以白苗专有的仪式谢礼动作进行回应等等。简言之，这些细节所反映出的都是仪式内的结构性对仪式外的家族秩序性的凸显与强化。

（二）家族认同对仪式规则的维护

在白苗传统的家族认同中，存在着一种独特的认同形式，可以简单概括为一种“仪式性认同”，在这一点上则体现着家族组织或者家族秩序对于仪式规则的反向维护作用。

上文我们曾提到，在白苗家族社会结构中，在房族层面的联系既可能是想象的也可能是血缘的，在对房族关系进行判定时，一方面是取决于可追忆的共同祖先在谱系上的远近；另一方面，则体现在各种家族仪式中具体的实践内容。

举例来说，在传统社会语境下，如果有两户同姓但之前互不相识的白苗同胞需要确定是否为同一个房族时，一般根据两种方法：第一，是否能向上追溯到某位双方都知道的共同祖先；第二，在大量具有房族身份识别性质的仪式实践上是否一致。“佐嗦”即是这样一类带有房族身份识别功能的仪式之一。

前面我们曾交代过，不同房族在仪式实践上会有某些微小的差异，这种差异主要体现在仪式物品的使用、仪式参与者的一些仪式操作或者举行仪式的时间。S村主要包括吴、马、杨、李、张、王、罗七个不同姓氏的家族，不同的家族代表着不同的禁婚集团（同姓不婚，这在白苗社会中是严格遵守的通婚规则，无论是中国境内还是海外流散的苗族群体中直至今日仍是如此），其中马、吴、李、罗、杨几个姓氏均包含2—3个不同的房族。所以，同姓但不同房族的人虽在精神层面共享同一祖先，但被认为并不具有“较近的”血缘关联，而共同房族的人则是一般情况下可以追溯到某一近期共同祖先的血缘共同体。^[17]由此，从“佐嗦”仪式上看，存在共14个展演形式有差异的房族群体。以2013年调研情况为例，作者将S村苗寨不同房族间“佐嗦”仪式的差异性简单列表整理如下：

表1 2013年S村苗寨“佐嗦”仪式安排与各房族仪式展演规则汇总表12

从表中我们可以看到，各个房族在仪式的差异上主要体现在仪式物品，以及“佐嗦”时所绕的圈数两个方面。

需要强调的是，这种仪式差异性，并不是如同分布在不同地区的苗族在方言层面产生了口音差别或者是传统服饰上进行了修改等那一类的变迁，而是一种在每一个房族内被人为设定并必须严格遵守和保持的仪式规则，按照当地人的说法：“如果搞的不对是要遭殃的！”^（13）而在这两种仪式差异中，最为需要恪守的，也是最具“识别特点”的，便是“圈数”。这里出现的每个家族所不同的特定数字，不仅会在“佐嗦”仪式中体现，也会在其他家族仪式中以其他不同的形式体现，如有时是仪式中摆放碗的数量（如Ua Niuj Dab仪式和Npua Plig等），有时是芦笙曲调演奏的遍数（如丧葬仪式），有时是动作形式的展演（如“佐嗦”）。作者在调查中曾多次听到报道人讲到，如果在都是同一个姓氏的前提下，同时还能把这些特定的“数字暗号”或“仪式暗号”对上，则意味是真正的一家人（同一个房族），也就是真正在血缘上产生了联系。

这里或许可以用汉族的情况进行类比解释，有点类似于汉族家族文化中进行人名命名的“字辈”。汉族常用名字中是否使用同一种字辈排列方式来确定同自己同姓的陌生人和自己是否属于同一祖先（或辈分高低），也就是口语常说的“是否是一家人。”而对于每一个个体或者家庭而言，这种字辈并不可轻易地修改，而且一般情况下都要严格执行，代表着一种家族认同。

白苗社会的这种特有的“仪式认同”方式体现为家族组织内部对于房族这一层面关系的重视。格迪斯（W.Geddes）、王富文（N.Tapp）和托姆福德（M.Tomforde）等人对泰国白苗、青苗所进行的不同时期的研究都曾发现房族或亚家族这一层面的联结对整个社会文化的作用。在迁徙的过程中这一层面的聚合和重组常常是一个社区形成的重要表现形式，也因此在迁徙时，白苗也经常以房族或者亚家族为单位集体行动。^（14）

同时，家族认同也产生了对仪式规则和实践形式的一种植入和维护，并且，由于家族仪式关乎信仰，这种隐形的维护效应无形中便带有了某种神圣性色彩：对仪式规则的遵从，成为家族运势兴旺的某种条件，被家族成员坚信并不断践行。

结合前面谈到的仪式对家族秩序的影响，可以明显看出，白苗社会的家族仪式与家族组织在内在结构上形成了彼此相互嵌入，相互照应的特点，两重不同的秩序通过彼此交互影响在白苗社会的发展中以一种极其固化的形式发挥着作用，支撑白苗社会的运行与发展，这也是白苗传统社会在面临诸多外在压力与挑战时仍然能保持族群韧性的一个重要的社会性内因。

时至今日，在经济全球化、城镇化发展等多重外力不断冲击苗人传统社会的背景下，这些传统社会的运行方式和文化规则正以一种新的形式在苗人社会内部发挥着重要的社会组织功能。作者在紫云县的各个苗族村寨进行调查时发现，大多数村寨都不同程度地面临着年轻劳动力大量外出打工而导致乡村社会空壳化的现实情境。因常年外出务工，基本上只有在春节回家才能和亲人团聚，人与人之间的关系不再像传统农业社区的互助模式下那么紧密。

而对于白苗而言，每年一次的“佐嗦”仪式既意味着一种重要的社会责任，同时也是传统信仰的外化形式，双重的重要性使白苗的个体都对其较为看重。这种重视就使各个家庭间增多了一次团聚和交流的机会，若实在无法到场，也会在这一天打电话问候，提醒家人带衣服前往。通过在仪式的场域下加强彼此间的这种传统的社会关系纽带。

在心理层面上，这种由家族组织、群体记忆所承载的传统文化所产生的“张力”也在一次次的仪式展演过程中反复被强化，使整个社会成为一个各部分相互关联，内部稳定，可抵御外部风险冲击，具有弹性（Resilience）的社会系统。

结语

通过历史、文化与社会三重维度的梳理，我们讨论了“佐嗦”仪式为代表的苗族家族仪式的存在背景、内在结构以及运行机制。对历史情境的重新梳理，有助于全面把握白苗文化的内在底色与根源所在；文化语境下以案例形式对仪式展演的象征分析，为拨开纷繁复杂的文化表象理解苗族文化的深层结构创造了可行路径；而对于社会情境下家族认同与仪式的互嵌互动关系进行规律性解读，则从动态的维度加深了对白苗社会运行机制的思考。

人类学研究推崇情境化与多样性，倡导通过对个案的研讨拓宽至更多层面的社会人文整体性思考。本文以紫云白苗的仪式为线索，不仅在苗语世界内部串联起具有跨国性分布的讨论；另一方面，对传统社区的文化发展、社会调适等问题进行结构深层的讨论，在今天急剧变化的社会发展语境中也具有一定的现实参考价值。

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[17]左振廷.关于Hmong人家族组织的文化生态整体性研究[J].广西民族大学学报（哲学社会科学版），2015（1）.

注释：

（1）此处为RPA苗文拼写。RPA苗文是目前国际上在对这一支系苗族研究时使用较广的一套苗文系统，下文中涉及苗语词汇使用时也均以RPA苗文进行标注。

（2）此处信息来自笔者在同美国来中国旅游的苗族移民的访谈，访谈地点为贵州省雷山县，时间为2012年11月。

（3）本文中所涉及紫云县S村2013年“佐嗦”仪式的针对性田野调查主要为2013年10月进行，前后为期一个月，但笔者自2009年12月开始进入S村开展调查，之后几乎每年都会回到S村开展或长或短的田野调查，过程中覆盖的地点以S村为主，同时也涉及紫云县以及邻县的其他白苗分布的村寨，调查对象均为白苗群体。由于各地白苗在文化上亲缘性较强，因此本文中有部分论证也涉及作者在云南以及老挝的白苗村寨调查的资料。

（4）参见：Jean Michaud，From Southwest China into Upper Indochina：an Overview of Hmong （Miao） Migrations，Asia Pacific Viewpoint，Vol.38，No.2，August 1997；何平《苗族向东南亚迁徙简述》，《贵州民族研究》2005年第1期。

（5）参见：石茂明《跨国苗族研究：民族与国家的边界》，北京：民族出版社，2006年版，第167-168页；[英]格兰特·埃文斯《老挝史》，郭继光等译，北京：东方出版中心，2011年，第53-56页；[美]詹姆士·斯科特《逃避统治的艺术》（修订译本），王晓毅译，北京：三联书店，2019年，第165-169页。

（6）参见：吴晓萍、何彪《穿越时空隧道的山地民族：美国苗族移民的文化调适与变迁》，贵阳：贵州人民出版社，2005年，第35-36页；张晓《美国社会中的苗族家族组织》，《民族研究》2007年第6期；彭雪芳《美国苗族移民的社会适应与文化传承》，《世界民族》2017年第2期。

（7）考虑篇幅限制，这里摘录的为汉文翻译歌词，苗文与国际音标对照标注的原文歌词可在所引著作中找到，参见：杨照飞编译《西部方言古歌·川黔滇次方言（上、下册）》，昆明：云南美术出版社，2010年，第388-394页。

（8）访谈资料来源：S村L姓女性村民，61岁，访谈时间为2011年10月。

（9）这里主要指的是苗族家户，S村除此七姓外，还有方（5户）、周（3户）两姓，其中方姓为汉族，而周姓的先人虽也是汉族，但由于该名先祖早年被收养于一户杨姓苗族家族中，故曾经在生活中也一直使用苗族礼俗。但近年来周姓家族提出“三代归祖”，又让后代改回原姓，同时很多苗族仪礼也不再举办，回归汉族礼俗。这里将这一情况说明，下文的仪式要素差异表中也不单列该姓房族。

（10）徙居西方国家的海外苗族中白苗均占较大比重。

（11）参见：N.Tapp，Sovereignty and Rebellion：the White Hmong of Northern Thailand.Singapore；New York：Oxford University Press，1989；李亚《澳大利亚苗族的传统宗教》，《民族研究》2011年第4期。

（12）注：表中日期一栏以“-”标出的部分，表示该年并未举行“佐嗦”仪式；“仪式物品”栏出现的“-”则表示因特殊情况（主要为房族人丁稀少导致），该房族在S村苗寨的家户对于这一仪式的规则已经无法给出明确报道。如14号罗姓家族目前该房族在S村仅存的一支男性家户，但该名男子由于曾遭遇打击已经处于精神失常状态，信息无法获取；“圈数”指不同房族的仪式展演时在“佐嗦”环节中体现的绕着仪式中的特定位置进行绕圈走动的动作数量。数据来源：田野调查中逐户寻访所得（2013年10月，紫云县S村，访谈对象共11户家庭）。

（13）对于这一观点，笔者在S村进行各个房族的调查时，大家普遍表示出较为一致的倾向。

（14）参见：W.Geddes，Migrants of the Mountains：The Cultural E-cology of the Blue Miao （Hmong Nyua） of Thailand （Hmong Njua of Thailand），Oxford：Clarendon Press，1976；N.Tapp，Sovereignty and Rebellion：the White Hmong of Northern Thailand.Singapore；New York：Oxford University Press，1989；M.Tomforde.The Hmong Mountains：Cultural Spatiality of the Hmong in Northern Thailand.Hamburg：Lit Verlag，2006.