历史政治学视角下的血缘道德王国——以周王朝的政治理想与悖论为例

作者：徐　勇 杨海龙  责任编辑：于佳佳  信息来源：《云南社会科学》2019年第4期  发布时间：2019-09-21  浏览次数： 6988次

【摘　要】人类文明起点相同，路径不一。西方文明路径的重要特点是空间的位移，文明和国家形态不断在炸毁的“废墟”和开拓的“空地”上建立。中国文明进程的重要特点是长时间的延续。文明和国家形态不是在“废墟”和“空地”上建立，而是在同一空间里自我演进。以血缘关系为基础的氏族社会构成国家诞生的母体，并对未来的国家造型和演进产生重大影响。中国的周朝是直接从血缘母体脱胎而来的原生国家。她承继了长期历史延续的血缘氏族道德，又按照血缘道德理想型塑国家形态。周人第一次产生了政治自觉，尽管其理想图景带有相当的乌托邦色彩，但反映了幼年国家的童真，其价值至今仍然放射出理想的光芒，其基因缺陷为后世所克服。考察周王朝政治形态，对于发现中国文明和国家的原生形态和演进特性具有重要价值。

【关键词】历史政治学；血缘道德王国；周王朝

人类文明与国家的起点相同，但由于不同的历史条件，其路径不一。“中国今天的国家治理体系，是在中国历史传承、文化传统、经济社会发展的基础上长期发展、渐进改进、内生性演化的结果。^（1）”在中国，由无国家的氏族社会到有国家的政治社会并不是突然跃进、二元分割的。以血缘关系为基础的氏族社会构成国家诞生的母体，并对未来的国家造型和演进产生重大影响。中国的周朝是最为典型的例证。它承继了长期历史延续的血缘氏族道德，又按照血缘道德理想型塑国家形态。这一血缘道徳王国内含的某些理想价值迄今仍然放射着特有光芒，成为宝贵的政治文化遗产，但其内生的悖论也使理想的实现步履艰难。

一、国家成长与历史政治学

国家问题无疑是政治学的基本问题。可以说，政治学起源于国家。吴寿彭在亚里士多德的《政治学》译注中说：“Politics，亚氏原指城邦政治的理论和技术，现在也通用为各种团体的政治学。^（2）”但有关国家问题的研究也非常繁杂。列宁曾经为之苦恼，深感：国家问题是一个“困难的问题”，是“一个最复杂最难弄清的问题”^（3）。

国家问题之所以复杂困难，在于国家是历史的产物，不同的历史阶段，国家所扮演的角色不同，人们的认识也不一样。马克思主义认为：“国家不是从来就有的。曾经有过不需要国家、而且根本不知国家为何物和国家权力为何物的社会。^（4）”由此就需要将国家置于时间维度中考察。

人类进入文明之后，便生活在国家之中。早在古希腊时期，亚里士多德便说过：“人类自然是趋向于城邦生活的动物。^（5）”社会愈是发展，国家愈是成为人们生活的基本单元，每个人都具有一定国籍，成为某个国家的国民。但是，国家有一个成长、发育、成熟且经历过无数曲折的过程，且在不同的地域空间表现形式不一。从西方看，雅典城邦率先成为典型的国家形态。“雅典人国家的产生乃是一般国家形成的一种非常典型的例子，一方面，因为它的形成过程非常纯粹，没有受到任何外来的或内部的暴力干涉，……另一方面，因为它使一个具有很高发展形态的国家，民主共和国，直接从氏族社会中产生。^（6）”但这一国家形态是一个特例。正如顾准所说：“城邦制度的希腊在世界史上是例外而不是通例，而在古代东方史中，政制的演变倒是具有某种共同之处的。^（7）”雅典灭亡后，西方世界进入到一个无国家的社会，直到近代，国家才重新崛起，并成为普遍关注的对象。政治学也有了再度的发展。但随着西方国家制度的定型，实行自由市场经济，“国家”这一概念一度在学界消失，而以“政治体系”替代。到了20世纪下半叶才有人提出要“找回国家”，但他们所要找回的国家却是与社会相对应的政权。但仅仅只是政权，是无法涵盖国家的丰富元素的。在当今世界，国家是人类的高级组织形式和核心政治单位。治国理政成为诸多国家共同面临的基本问题，实现国家的有效治理成为基本目标。而要实现这一目标，必须将国家置于漫长的历史进程中考察。历史政治学由此兴起。

任何一门学科的产生都是基于时代的需要，并在特定的历史土壤上形成，从而带有历史的特性。由于城邦国家的产生，政治学作为一门科学率先在西方发源。但西方文明和国家有一个重要特点，这就是空间的位移，文明和国家形态不断在炸毁的“废墟”和开拓的“空地”上建立。这种文明进程使得久远的历史与当下缺乏紧密的关联性。如美国建国才二百多年时间，是在历史“空地”上建立的，历史对这个国家和人民仅仅只是一种记忆，人们更多的是活在当下。在这种文明和国家进程中产生的政治学，缺乏深厚的历史根基，它更关注的是现代与当下。因此，西方现代政治学的重要特点，就是从当下的政治形态出发，进行政治体系的横向研究，从而形成了政治学的基本范畴，如阶级、国家、政府、政党、权力、权威、民主、政治文化、政治发展等。其好处是横向清晰，其弱点是缺乏历史的纵深感。实际上，政治学概念是一个历史形成的过程。如果不将这些概念置于特定的历史时空中考虑，便很难理解其确切涵义和价值，以致用简单的概念剪裁丰富的政治过程。

更重要的是，中国历史特点之一就是长时间的延续。文明和国家形态不是在“废墟”和“空地”上建立，而是在同一空间里长期发展和自我演进的。早期中国从血缘母体上脱落后，不仅没有摧毁血缘氏族社会，反而不断在血缘母体的脐带上汲取养分，直至模拟远古血缘氏族社会建立早期国家。文明与国家演进同历史的发展有着独一无二的紧密关联性。政治现象反复重演，举手投足都可触摸久远的历史。历史不仅仅是过去，在书本中，更是延续在当下，在生活中。不了解历史，就无法深刻理解中国政治。中国的政治学本质上是历史科学。

但是，政治学毕竟不是历史科学，而是理论科学。它的使命不在于对历史现象进行记录和描述，而在于以历史事实为依据，透过历史现象，寻找形成历史现象背后的原因，对历史现象进行理论解释，通过政治学概念将碎片化的历史现象加以关联，发现历史现象中蕴藏的规律与特点。它主要作用不是叙事，“述而不作”，而重在“说理”，要在“是什么”基础上追问“为什么”？它不作“应怎样”的肤浅表达，重在“为什么这样”的深入探析。

只有从历史政治学的角度，才能深刻理解“中国今天的国家治理体系，是在中国历史传承、文化传统、经济社会发展的基础上长期发展、渐进改进、内生性演化的结果”这一重大命题。本文便是基于历史政治学对早期中国国家形态的一种尝试性研究，力图揭示中国文明和国家进程的早期特性。

二、以血缘道德理想构造国家形态

从时间的维度看，国家不是从来就有的。从空间的角度看，国家在不同空间里演进形式不一。这都涉及到国家起源问题。马克思主义在研究国家起源时，有两个基本观点：一是国家受人类社会的联结方式，即社会关系所制约。马克思认为：“在研究国家生活现象时，很容易走入歧途，即忽视各种关系的客观本性，而用当事人的意志来解释一切。但是存在着这样一些关系，这些关系决定私人和个别政权代表者的行动，而且像呼吸一样地不以他们为转移。^（8）”从人类社会关系演进来看，与生俱来的血缘关系是人类最初始和本源的关系。马克思、恩格斯因此认为：血缘“家庭起初是唯一的社会关系”^（9）。正是在血缘关系基础上生成氏族社会。二是国家起源于但不同于原始氏族社会。“国家和旧的氏族组织不同的地方，第一点就是它按地区来划分它的国民。正如我们所看到的，由血缘关系形成和联结起来的旧的氏族公社已经很不够了。”但是由国家替代氏族组织是一个长期的历史过程，在国家“能够代替按血族来组织的旧办法以前，曾经需要进行多么顽强而长久的斗争”^（10）。

中国先民挣脱血缘氏族组织的束缚，产生了国家组织。但中国的国家组织长期以来未能完全摆脱和超越血缘关系和氏族社会的母体，反而源源不断地从血缘母体中汲取养分，使得中国的国家形成有着自己独特的道路，这就是按照血缘母体形成国家形态。自夏到商，沿着这一路径演进，直到周代，进入到成熟状态。周在中国第一次以血缘联结的方式实现了国家形态的一统，这既是历史传统的延续，更是周的先贤基于政治自觉对理想国家的设计和建构，这就是基于血缘关系的道德王国。主要表现为：

（一）旧邦新命：天命道德化

人类进入文明和国家状态之后的一个重要标志，就是人们要为自己的行为寻找合法性。特别是涉及到国家建立的政治行为，更要寻求能够得到广泛认同的理由和根据，如恩格斯所说的将个别行为视之为“整个社会的最高目的”“盖上社会普遍承认的印章”^（11）。毛泽东也指出：“凡是要推翻一个政权，总要先造成舆论，总要先搞意识形态方面的工作。^（12）”

汤灭夏时发表了著名的“汤誓”。而在周兴兵灭商时，更是多次发誓。这是因为，周本是商的一个地方诸侯，要联合其他诸侯共同推翻封给自己土地的王朝，是违背基本人伦，自然也是对于旧王朝大逆不道的行为。周在积累足够力量、进行政治动员、反对商王时，必须为自己的行为寻求足够的理由。从政治上看，周的政治同盟是一个誓约集团。这一集团有很强的政治自觉和使命感。

与“汤誓”一样，周的发誓，一是反复数落商王的罪行，二是反复将推翻前王视之天命所在。但与“汤誓”有所不同，就是特别强调“德”。商王罪在失“德”，因此推翻商纣，是“共行天罚”。由周代商，是“受天明命”，“天休于文王，兴我小邦周。”（《尚书·大诰》）这一天命不仅是神的意志，更重要的是“德”的召唤。“德”是一种人事，是对众人的负责。以周代商，更重要的是“保德”，只有德行才能配天命。这便是后人所说的“周虽旧邦，其命维新”。周虽然只是商的一个旧邦，但肩负着历史使命，就是推翻商纣，为了天下百姓开辟新的天地。

周得以产生“德配天命”的使命感情，有深厚的历史根源。

周兴起于农业。随着对渭河平原的开发，周地一举成为最早的农业发达地区。周地虽距离政治中心较远，但农业条件更优越，这为周的崛起提供了基本条件。这是因为“农业是整个古代世界的决定性的生产部门”^（13）。由于周地属于后开发地区，生产力水平不高，周人必须共同劳作共同开发。由此使得原始氏族时代的共产共享制得以保留下来。在共同的农业生产活动中，人们聚族而居。将族人联结和凝聚起来的纽带便是血缘关系。定居农业的重要特点是可以并需要不断再生产出血缘关系。这种关系强调的是人与人之间的相互依赖和团结，强调群体性和整体性。原始氏族时代“天下为公”的意识传承下来。这便是周人反复强调的“笃仁、敬老、慈少”。

周得以产生“德配天命”的使命感，在于有强烈的忧患意识和道德自觉。

周人深受“失德”的痛苦，亲眼见证了商的兴衰存亡，并将之归因于“失德”，而“失德”必“失民”，“失民”必“失国”。周灭商，取得了统治权，但“殷鉴不远”，是否会重蹈覆辙？这是周的首领必须面对的重大问题，这一忧患意识产生了道德自觉。“武王至于周，自夜不寐”（《史记·周本纪》）。反复思考的结果便是要保江山，必须“保德”。“德”便是恤民、爱民、保民。保民才能保德，保德才能保江山。

周靠德而兴，也得靠德而保。只有“德”才能与天命相配。这就是“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》），“民之所欲天必从之”（《尚书·泰誓·上》），周的先贤希望以基于爱民、惜民的“德”统一人心。依靠这种“德”，承继远古时代天下为天下人的天下的美好愿景。

（二）父爱威权：国主家长化

“周虽旧邦，其命维新。”维新的使命便是必须通过“怀德”，爱民、保民，以巩固国家政权。这一理念有着深厚的社会基础，这就是周人在长期的家族共同生活中形成并延续下来的家长意识。与夏商相比，周人的政治意识有两个鲜明特征：一是从延续久远的传统生活寻找依据，二是对传统生活资源进行加工，提升到国家政治层面，具有强烈的政治自觉和规划设计意识，努力寻找为政之道。

周人的先民很早产生家族，这从其家长地位的传承便可以看出。但是，周人从事农业活动，长期面对异族的侵扰，因此聚族而居，其生产和生活方式具有典型的家长制公社的特点。这也使得该群体能够“笃仁、敬老、慈少”。这种只有“天下为公”时代才有的群体道德，不是周人天生具有道德感，而是他们的传统生产和生活方式赋予的。这种群体道德表现为超越“各亲其亲、各子其子”的核心家庭的爱，而是更大群体的爱。这一群体便是有着共同祖宗的宗族。宗族是家庭和家族的扩大，是由共同的血缘关系联结而成的更大的共同体。其存续机理与家庭相同，这就是要保障每个成员都能够存活，感受到共同体的温情和保护。

周人的“先王之德”的实质便是来自家长和宗族长对所在成员的爱护。在周人看来，正是依靠这种父爱，才形成了巨大的感召力，产生出让人自愿服从和追随的权威。因此，周获得政权之后，一定要继承先王的父爱，将天下视为一家，将天下人视为自己的家人，要像对待自己的家人一样对待子民，即后世所归纳的“爱民如子”。国家因此成为扩大了的家庭，国王因此成为扩大了的家长。在一家是一家之主，在国是一国之主。这就是所谓“作民父母，以为天下王”（《尚书·洪范》）。

国由家而来，一国之主由一家之主而来。国王作为国家的大家长，要对所有子民负责，包括养育子民、开疆拓土、保家护民等。要实现这一使命，履行这一责任，必须有相应的权力，没有集中的权力便难以承担爱护所有子民的责任。

当周获得国家政权以后，使对土地的占有和支配权视为最重要最核心的权力。与夏、商一样，获得了政权，就意味着获得了为政权所管辖的土地所有权。只是周对土地所有权具有强烈的自觉意识。在周统治者的意识里，土地所有权、国土的支配权与国家政权是同一的。获得了全国性政权，便获得了全国性土地所有权和领土支配权，这便是所谓的“溥天之下，莫非王土”。

中国的这种土地所有方式曾经引起后世学者的高度关注。具有代表性的便是马克思概括的亚细亚生产方式。这种生产方式是从原始氏族公社脱胎而来，土地公有，并渐次发展为土地国有。在马克思看来，“土地公有制基础上村社的形式，这种村社在中国也是原始的形式”^（14）。“在亚洲那样，国家既作为土地所有者，同时又作为主权者。^（15）”土地由原始公社所有发展到国家所有，土地所有者同时是领土主权者是亚洲社会从原始社会过渡到国家形态的突出特征。中国的周朝最为典型，“溥天之下，莫非王土”是最为形象的概括。

周王作为全国子民的大家长，最重要的财富便是拥有全国的土地。只有拥有溥天之下的土，才能养育溥天之下的民。土地国有，实质上是土地王有。正因为如此，德国学者韦伯将中国视为“家产制国家”。家产与国产、家长与国王是混同一体的，只是规模不同而已。国王是国家的人格代表，拥有着对土地的终极所有权。自远古以来，人类日益走向“各亲其亲，各子其子”。只有将土地集中于大家长手中，由作为大家长的王安排，才有人心统一的物质基础。

（三）宗法制度：人口宗亲化

人民是国家的核心要素。而在大家长的眼里，人民都是自己的亲人。这些人分散各地，要生活，有利益，也会产生冲突。如何组织民众、调节冲突呢？从氏族公社进化而来的周人，将天下人按照血亲关系组织形成血缘性秩序，从而有了宗法制度。

宗法制度是由氏族社会父系家长制演变而来，以血缘关系分配其地位与权力，从而形成世袭等级统治的制度。其特点是宗族组织与国家组织合二为一，宗族次序与政治次序合二为一。

在原始社会末期，血缘关系组织发展到父权家长制。这一制度终结了“知母不知父”的时代。这是“人类所经历过的最深刻的革命之一”^（16）。嫡长子继承产生于父权家庭。但由于一夫多妻，特别是随着世代传递，家庭成员越来越多，会形成由不同个体家庭组成家族，再因为共同的祖宗而由多个家族组成宗族，以此类推。这种血缘关系具有很强的扩展性和延续性。组织规模愈大，次序愈重要。嫡长子继承制只是解决了父权地位的传承问题，是最核心的制度，但还远远不够。由这一核心制度扩展为更大血缘组织的宗法制度。周将这一血缘制度复制到国家组织中，运用宗亲关系实现社会的联结，并形成一个多层级有序的整体。这种宗亲关系从横向看，每个层级都有“大宗”与“小宗”之分；从纵向看，上一层级对于下一层级又有“大宗”与“小宗”之分。

除了纵向逐级确立“大宗”“小宗”以外，周严格规定异姓通婚。这来自久远的传统。“在氏族制度下，家庭从来不是，也不可能是一个组织单位，因为夫与妻必然属于两个不同的氏族。^（17）”周人保留了较多的氏族传统，将异姓才能通婚作为一种国家制度确立下来，“同姓不婚”。通过异性联姻方式将不同姓的人也联结起来，由此推延，亲戚范围不断扩大。正如范文澜所说：“各国间同姓既是兄弟，异姓又是甥舅，彼此都有血统关系，可以减少些纷争。天子称同姓诸侯为伯父叔父，称异姓诸侯为伯舅叔舅。用亲昵的称呼，来团结众诸侯。^（18）”

宗法制度实质上是父权制家庭的放大。不同层次的“大宗”是不同层次的家长，低层次从属于高层次，最后从属于最高层次的大家长，即周王。通过这样一个层级网状结构将所有人都整合进来，用血缘关系将人们联结为一个整体，“惧其散而无统”。从血缘关系的角度看，所有人都是亲戚，是周这个大家族的一员，统属于周王这个大家长的管辖。通过血缘关系将人联结为整体是氏族公社制遗留下来的传统。马克思认为：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体；最初还十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。^（19）”周保留了氏族公社制的传统，因而运用传统资源解决“散而无统”的问题，由此也奠定了大一统国家的基础。

血缘关系是一种人与人相互依赖且具有次序性的关系。这种人的依赖关系产生了人身依附，任何人都不可以离开这一关系，否则便成为无祖无宗、无亲无戚之人，也就不成其为文化意义上的人了。周将日常生活世界的宗法关系引入国家状态，形成宗法制度。它受长期历史形成的血缘关系所决定，也是周取得国家政权以后，借用血缘宗族资源再生产出来的政治制度，即宗主与国主同一，宗法与国法同一，族权与政权同一。在周朝的治理者看来，通过这样一种方式，所有人都是有拟亲人，要像亲人一样“笃仁、敬老、慈少”，“天下一家亲”。有了这样一个理想的道德世界，自然可以“保世以滋大”。天下人都统一到亲情网络之中。

（四）分封建国：宗亲地域化

周取得政权以后，如何对溥天之下的“土”进行治理，便成为重大事务。与通过基于血缘关系的宗法制度联结溥天之下的人一样，周是通过基于血缘关系的分封建国来联结溥天之下的土。它不是按地域关系划分行政区域，实现对民众的行政联结。这是因为，周保留了大量氏族公社传统，国家承担爱民保民的强烈政治使命。周王将自己视为对天下人负责的大家长，具有共建共享的理念。而获得国家政权之后的周，已不是“小邦周”了，拥有着比过往大得多的土地。而这些土地上居住着不同族类的人群，即“华夷杂居”。周王是溥天之下土地的所有者和主权者，但他不拥有直接管理溥天之下土地与民众的统治能力，周因此选择了分封建国的制度。

分封建国是从血缘氏族组织脱胎而来，根据血缘宗法关系的差等原则分配领土，实行多级治理的国家治理制度。这一制度发源于夏，明晰于商，成熟于周。钱穆先生认为：“夏、殷之际，虽已有共主、诸侯之名分，然尚不能有如此强有力的建国形势，故曰封建制度起于周代。殷以前所谓诸侯，大体仅为部族，不能如周室封建各国之文化规模耳。^（20）”周的封建制度与宗法制度相配合，目的是建构一种血缘与地域关系紧密结合的地域结合体。

分封是一种自上而下的分配制度。分封的主体是作为大家长的周王。周王是唯一的主权者，根据血缘宗法差等和名号原则进行分配。分配的资源除了领地以外，还有领地上的人，所谓“授土授民”。

周王是天下“大宗”，既是所有土地的主权者，是天下共主，代表整体利益，又直接占有和管理大量土地。其数量和质量都属于最高等次。据估算，周天子直接控制的土地达整体的1/8。^（21）周王对天下土地的所有权以都城为物质表征。周有两个都城。除在周的原生区域兴建有都城以外，还在东边的河洛建立都城，目的是行使对天下土地的所有权，便于整体性控制。

周王作为“大宗”，根据亲近差等关系进行分封。其一，周王对最亲近的，包括作为第一层级的“小宗”进行分封。其二，诸侯在自己的领地内仿照上一层分封原则进行再分配。其三，卿大夫在采邑内是大宗，通过采邑收租。族人聚集共同生产生活。这种层级分配使获得封号的人都有自己的生活来源。“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度。”（《礼记·礼运》）这一制度便是宗法封建制。^（22）

分封建国制度使得每个人都能有土地供养。这与家庭财产“诸子均分”的总体原则是一致的。但国家毕竟不同于家庭组织，分封建国体现了层级分配和等级不对称的原则。周王作为主权者将土地分配给下一层级的人，下一层级的人要对周王尽义务。这些义务包括：纳贡、定期朝见天子、保卫天子、听从天子号令。诸侯与周王是臣属关系。与“溥天之下，莫非王土”相对应的是“率土之滨，莫非王臣”。王国维指出：“周公分封，天子正式成为诸侯的君主，王权得以提升。^（23）”授受分封的诸侯，共奉周天子为“天下共主”。

王臣是政治的上下关系，与基于血缘的宗法上下关系是一致的。在血缘组织内是“大宗”与“小宗”；在国家组织内是“王”与“臣”。因此，分封建国反映了血缘与地域合为一体、社会与政治联为一体，型塑的是一种层级宗亲地域政治体。

周王朝的地域治理方式是将血缘关系与地域关系融为一体，反映了刚从氏族社会走出的国家成长初期的特性。而且由于周作为农业民族，保留了较多的血缘氏族组织的特性，这是人类历史复杂性的表现。冯天瑜等人指出：“西周去古未远，氏族社会遗迹甚深，血缘宗亲纽带对维系国家统治至关紧要，所谓‘捍御侮者，莫如亲亲’，故血亲分封是确保宗周社会稳固的不二法门。西周的封邦建国实现了姬姓为主的贵族阶层、被征服的臣仆、封地土著三种人的结合，突破了纯粹的血缘组织框架，故又是对殷商氏族联合国家的一大提升，封土之制较之以往仅以氏族立邦是一大进步，体现了定居农耕文明（土地为其基石）主导地位的正式确立。^（24）”

周王朝正是通过寓社会、经济和政治于一体的依赖依附关系，实现了国家政权与人口、国家政权与地域的紧密联结。这种联结对于一个尚远未能垄断全国性合法暴力的小政权来说，是非常不容易的。钱穆先生认为：“西周三百年历史，最重要者为封建政体之创建。^（25）”中世纪欧洲血缘与地域的合体只是在很小的范围内才能实现，更大范围地域的四分五裂是伴随物。所以，周王朝运用血亲和分封形成统一的大国，世所罕见。

三、血缘道德王国的内在悖论

周依靠血缘关系，将一个地域规模日益扩大的国家统一为一个整体。但血缘关系毕竟难以承受如此重任。周的先贤设计的愿景蓝图愈是美好，现实愈难实现。周朝分为西周东周，便是血缘道德王国从顶峰走向衰落的过程。“分”成为这一过程的主题。

（一）大家长再失德：人心分离

血缘共同体的维系依靠的是共同体的一致性。氏族社会实行民主制，便在于只有所有氏族成员的共同参与，氏族整体才有可能维持。因此，它的首领“站在社会之中”，能够获得“不是用强迫手段获得的，无可争辩的尊敬”^（26）。

而国家不同于氏族组织的本质特征是拥有特殊的公共权力，也就是强迫性手段。周人通过建立王朝获得这种强迫手段的好处，也经历和见证了这一强迫手段的坏处，这就是拥有这一强迫手段的王者“失德”而“失民”，“失民”而“失权”。夏因为“暴桀而亡”，商因为“纣乱而亡”。作为“其命惟新”的周能够打破这一历史宿命吗？周试图“以德配天命”，要求作为大家长的国王必须有德、守德，有德才有天下，守德才守天下。

历史未能让周的先贤如愿。作为天下大家长的周王自数代以后便开始偏离先王之道，而且愈偏愈远。先是周穆王滥用武力，将犬戎推成敌对的一方，使之成为最后灭掉西周的力量。后是周厉王“好利”，独断专行，暴虐无道，引起国人造反。造成西周完全衰败的则是周幽王。

西周总共十二王。除开国之王外，平平者居一半，严重失德者在1/3以上。大家长的表现与周的先贤们所期待的大相径庭。其实这并不是周所特有的现象。夏、商有德有作为的王也不多。但夏、商除开国君王以外，还有过若干有作为的君王，出现过所谓“中兴”，如著名的夏“少康中兴”、商“武丁中兴”，而周连像样的“中兴”都没有。

从夏、商、周三代来看，均是开国君王有所作为，有很高的威望，之后的王每况愈下，其间虽偶有两个有德之王，但总体趋势是向下行。作为大家长和天下道德表率的国王屡屡失德、失人心，最后失天下。这成为夏、商、周三代，以至于后世反复出现的政治现象。造成这种现象的原因不能简单地归之于个人品质。失去政权的王的个人品质不是没有问题，而是问题非常严重。但深刻的原因是国家权力的特性及其背后的关系机制。

国王的产生是基于血缘关系的家长制。家长制的基本特征是家长权力的至上性、家长地位的不可替代性和家长权力传递的世袭制。这一机制能够保证权力的稳定行使和持续运行，不会有其他人参与对家长地位的竞争。但是，这一机制对个人的品质要求高。当家的人如果有德有为，家可以兴，反之便会败家。国王作为天下大家长，拥有与一般家长所不同的巨大强制手段，对个人的品质要求更高。开国君主历经了王朝兴替，是在艰难的竞争中奋斗而出的，深知打江山之艰难、失江山之容易，因此大多能够励精图治或者能够谨慎使用权力。但权力的世袭制使得后任者凭借的是血缘关系先赋角色获得权力。嫡长子继承制排除了权力竞争，有利于权力的稳定传递，但也将有作为的人排除在最高权力拥有者之外。商朝的兄终弟及，最高权力拥有者的选择范围大一些，但因容易造成恶性竞争而被废除。周武王早逝，周公有能力，但只能辅政，而不可替代。“王位嫡长子继承制的确定，避免了由于争夺最高权力而造成的王族内部相互残杀，保证了姬姓家族占据最高统治地位的稳定和团结。^（27）”但嫡长子继承制所产生的君王，其权力是血缘先赋的，有一种与生俱来的正统性和优越感，这也十分容易造成权力滥用。

作为开国君王的周武王从商的灭亡也意识到权力任性的可怕，“殷鉴不远”，因此“自夜不寐”。周的先贤试图通过“德配天命”，以道德来破解这一历史难题。但这只是美好的愿望，作为“德配天命”的先王之子，有与生俱来的基因和血统，理所当然会继承父业，秉承父命。他们没有意识到国家这一特殊公共权力对人的诱惑、对人性的腐蚀，没有意识到“暴桀”“商纣”同样是伟人之后，由此也不可能设计出一种体制来控制权力。当然，这种权力控制体制又是与家长制权力本质是根本冲突的。

当然，周先贤的政治设计从根本上说，受制于生产方式及其社会关系。农业生产是家长制的温床。一家人为单位在一块固定的土地上重复性劳作，不断再生产出血缘关系及家长制，与具有流动性的谋生方式有所不同。英国历史学家汤因比在谈到海洋文明时说：“跨海迁移的第一个显著特点是不同种族体系的大混合，因为必须抛弃的第一个社会组织是原始社会的血族关系。……跨海迁移所产生的一个成果……是在政治方面。这种新的政治不是以血族为基础，而是以契约为基础的。……同伙的感情会超过血族的感情，而选择一个可靠的领袖的办法也会代替习惯传统。^（28）”古希腊能够率先以地域和财产关系为基础的城邦组织替代氏族组织，得以产生出世界最早的民主制度，与其海洋文明有关。随着蛮族的入侵，希腊民主制度也随之消亡。到了中世纪，血缘关系及其相应的政治体制得以生长并长期延续。

因此，中国的农业生产方式及其家长制长期存续，构成了国主家长制的社会基础，之后长期延续。中国政治也将反复上演夏、商、周三代兴亡更替的故事。这是不以人的意志为转移的，是处于血缘关系之中的国家宿命。

（二）亲情五世而淡：人情分离

周的先贤将天下视为一家，将天下人视为一家人，天下一家亲。这是一种美好的意愿，周并试图以宗法制度加以固守。但是，周毕竟已不是“天下为公”的远古时代了。以宗法制度固守亲情非常之难。

血缘关系区别于其他关系的突出特点是因为原生于家庭并共同生活产生的亲情。宗法制度与其他制度不同的是有一层温情脉脉的面纱。但生命生产是一个男女不断结合又不断再生产的世代更替过程。世代更替过程也是人们由亲到疏的过程。从人的生命年岁看，多至五世，即五代同在。从本人算起，有父、祖父、曾祖、高祖。五代人视为亲人，通常称之为“五服”。“五服”本是周朝的一种理想政区制度。“先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，夷蛮要服，戎狄荒服。”（《国语·周语》）“五服”又指五种孝服，有先人去世，人们穿着不同颜色的服装，以区别辈分。由此推断，从血缘关系看，“五服之内为亲”。凡是血缘关系在五代之内的都是亲戚。五服之后则没有了亲缘关系，可以通婚。

宗法关系也注意到了五世之别。“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗，有五世而迁之宗，在继高祖者也”（《礼记·丧服小记》）。血缘关系由近到远，经历了五代之后，亲情便由浓到淡。人与人依靠亲情联结的纽带也会松驰，从而产生人情的分离。这是宗法制度难以解决的问题。

血缘关系产生的亲情除了生命的共同起源以外，还在于朝夕共同生活，从而构成一个相互依存、难以割舍的情感共同体。滕尼斯指出：“一切亲密的、秘密的、单纯的共同生活，（我们这样认为）被理解为在共同体里的生活。”“事实上，唯有血缘的亲近和混血，才能以最直接的方式表现出统一，因而才能以最直接的方式表现出人的共同意志的可能性；首先是空间的接近，最后——对于人来说——也是精神上的亲近。”“亲属和夫妻相亲相爱，或者容易相互习惯：往往乐于一起说话和思考，共同商量，一起切磋，亲密无间”；“相爱的人等等之间存在着默认一致”；“相爱的人和相互理解的人长久呆在一起，居住在一起，安排他们的共同生活。”“共同体决定性的意志的总形式，它变成了如此自然，犹如语言本身一样自然，因此这本身包含着多方面的默认一致，由总形式的准则来表示默认一致的程度，我称之为和睦和家庭精神”^（29）。

情感共同体的重要前提是空间接近的共同生活。而空间上的距离则会稀释亲情。中国民间经常说“远亲不如近邻”。与商不同，周天子将自己的最亲的人分封到天下各地，实现了对更广泛地域的控制和影响。但这一制度存在着一个致命的弱点，这就是距离愈远，亲情愈弱。路途遥远，不经常相见，再亲的人，其情感也会淡漠。

任何人的生存都依赖于物质条件，利益关系是最根本的关系，即使是血缘共同体也是如此。“人们在共同体里与同伙一起，从出生之时起，就休戚与共，同甘共苦。^（30）”同居共财是家庭的本质特征。亲人除了与生俱来的共同血脉以外，还有同居共财的相互依赖。“共财”是一种利益关系。而亲情经不住利益的诱惑和考验，特别是获得江山后的巨大利益。周推翻商朝以后，周天子委派与自己最亲近的兄弟管叔、蔡叔、霍叔对商的遗族进行监督，不料三叔乘新王年幼而反叛。从人性上可以理解：兄弟共同打江山，而由兄弟之子一人坐江山的现实，不能不引起兄弟的不满。事实上，从周一获得江山，王族亲人之间的猜忌就已开始。武王去世后，成王年幼，周公辅政，引起成王和召公的猜忌。周公以其受命于危难之际的成就和忠心才化解了猜忌。但世上并不是所有的人都像周公那样具有高尚的人格。

宗法制度以宗族为单位。合家共宗，聚族而居。但宗族组织的范围有限，至多数千人。这是由农业生产的分散性特点决定的。尽管同一祖宗，但不居住在一起，没有共同财产支持，相互之间的依存度不高，亲而情淡，甚至为了利益而不念亲情。随着生产方式愈来愈个体家庭化，人情也愈来愈分离，宗亲不如家亲。

（三）土地封无可封：利益分离

周的先贤并不是没有意识到利益对于亲情的重要性，采取的方式是对亲人分封，授土授民。通过土地的授予来维系王室与地方的联系，实现对天下的控制。但是，历史的进程却出乎先贤设计之外。

王室作为土地的所有者，将土地分封给诸侯，属于所有权与占有权的分离，所有权的维护得依靠政治统治权加以保障。但是，周王室对于诸侯地方只有要求纳贡、随从天下征伐等权力，而没有直接的行政管辖权，并通过这一权力来维护土地的所有权地位。同时，周替代商之后，不再是一个地方性的族群，拥有着广土众民的国家。地域关系超越了血缘关系，并需要通过建立在地域关系的公共管理机构行使全国性的管理，包括土地所有权的维护。但是，周对这样一个新的地域治理缺乏足够的准备，而是沿袭着原有的血缘氏族组织的机制进行地域性治理，当时也没有足够的国家能力建立由税收支撑的公共管理机构来行使直接所有权。

与此同时，周的先贤以血缘和道德化的思维对待分封的诸侯，对土地只有分出而未有收回的制度设计。在吴稼祥看来：分封制“对于中央政府，一次性丧失了三样东西：对诸侯领地的直接支配权和受益权（除了每年或每几年授受诸侯进贡的礼品）、对领主的更换权（领主世袭）以及对军队的直接管辖权。^（31）”这一理解固然不错，但未从周的先贤的血缘性思维去还原性理解。周人深深浸淫于血缘家庭思维。从家长的角度看，财产分给孩子后，就不可能重新收回。孩子不孝敬家长，家长也无法更换孩子。所以，在中国传统家庭里，老人轻易不会分家。只是周的先贤没有意识到，国家毕竟不同于家庭。周王室将土地分封给诸侯之后，试图依靠血缘和道德来维系，而大家长的权威来源便是血缘和道德。殊不知，亲情反被亲情误，道德反被道德误，大家长为亲情和道德所绑架。土地分封给诸侯之后，大家长失去了对土地的控制权，如果诸侯不能听命于天子，天子没有收回土地的正当性。这是因为，土地可以收回，血亲却不可以收回。没有了血亲，大家长治理的基础就缺失了。地域关系严重受制于血缘关系。地域关系产生的是明确的契约，亲情关系产生的是模糊的情谊。而情谊会因为利益而侵蚀。“在分封制条件下，诸侯国对王室的财货缴纳，并不依据土地大小，也没有确定的常数定额税，而是‘贡品’性质的定时不定量进献。所谓诸侯来朝，其实质意义就是诸侯来‘进贡’不定量的财货珍宝。若是诸侯不来朝，也就没有额外的财货进贡了。^（32）”

周王室因为财政困难，试图通过清查包括诸侯领地的人口来获得收益，但遭到强烈反对。这是因为诸侯获得分封的土地后，直接占有和经营，是利益的直接获得者。尽管地方诸侯作为被封者要纳贡，尽义务，但是地方诸侯有土地的直接经营权和人民的直接管辖权，有公共机构，形成国中之国。久而久之，自以为是主，地方诸侯对土地的占有权就会固化。所有权与占有权的两权分离带来的是利益分离。

周王室与诸侯是一种血缘亲戚关系。这种关系更多的是一种基于过往的情感，而不是基于未来的权利与义务的契约关系。它很难预见未来可能发生的事情，从而政治上陷于被动。在周的分封制中，土地与人口是一体的，授土与授民并存。然而，土地是相对固定的，人口却是不断增长的。周王室尽管拥有着最多最好的土地。但是随着人口的不断增长，人均土地占有量还是会减少。根据宗法和分封制，五世迁宗，自立门户，授土授民。由血缘延续无限分配，最终分无可分，土地的收益也会日益减少。正如吴稼祥所指出的：“王室的领土从周公定疆之后，不增；因王室小宗代代分封，只减。减少的速度，决定每代国王生子多少。这样，有直接收益权的王土，就像是沙漏里的沙子，随着时间的流逝而逐年减少，总有枯竭的一天。^（33）”周王室作为大家长，为了维持最高层次的礼仪，开支特别大，仅仅依靠诸侯的有限纳贡，财政日益困难。

而诸侯获得了分封的土地之后，并不是没有道德义务感。更为现实的问题是，地方诸侯同样面临着有限土地与无限人口的矛盾。根据宗法和分封制，诸侯也要向下一个层次授土授民。分到一定时候，与王室一样，也会面临着分无可分的境地。显然，没有土地，就没有统治的基础。如此会造成两方面的结果：一是政治关系因为无地可分而日益脆弱。“血缘权威需要不断供血，也就是国王和诸侯要持续把土地分封给不继承王位的小宗们。可分封的土地一旦耗竭，血缘权威的脐带失血，小宗们就从宗法体系上自动脱落。^（34）”二是地方诸侯试图通过开拓，获得新的土地。而新开拓的土地收益则更多的为开拓者所拥有。

为了应付土地有限和人口增长的困难，周王室希望开拓新的土地。但王室的力量有限，需要借助地方诸侯的力量。这种共同开拓获得的土地不可能完全由王室所有，王室也缺乏行政机关来直接管辖。地方诸侯在开拓中不仅希望共同分享土地的所有权，而且因为与开拓的土地更为靠近，所以能够获得更多的土地收益份额。

这一格局造成的结果是，周王室的土地日益减少，地方诸侯直接控制的土地日益增多。最后导致周王室只有依托于地方诸侯。特别是在西周灭亡，王室失去了自己直接的领地之后，东周王室已成为没有土地支撑的空架子。

周人开国分封，是实有的土地和人民。但随着周王室的衰落，没有实体的土地能够分封，更多的是利用王室权威进行象征性的分封，也就是封的只是一个名义。能否实际获得这一封地，还得依靠被封者的能力。西周灭亡时，依靠秦人相救，周王室勉强延续下来。秦本属于边缘性族群，只是救助王室有功，才得到周王室的分封。但是这一分封只是一种名义，还需要秦自己争取封地的实际控制权。“戎无道，侵夺我岐、丰之地，秦能攻逐戎，即有其地。与誓，封爵之。”这种关系已不是血缘亲戚关系，而是利益交换关系了。交换关系很难有忠诚可言。何况王室可供交换的只是一种名义和象征。这种象征性权威终究是不可持续的。周最后灭于秦，与秦建立之初就缺乏对周的亲密和忠诚密切相关。

周的先贤实行“封建亲戚，以藩屏周”。但是，亲情因为利益关系和空间距离受到稀释，原有的重要的同姓诸侯国有相当一部分已经是异姓。他们与周王室非亲非故，也无“屏周”的责任感。特别是当天子“失德”时，更加速了诸侯国的离心运动。

周是以经济相对落后的“小邦周”为基础统治广大地区的。“较落后的周人为控制先进的东方的土地人民，只得保存各地的氏族统治，与这些氏族势力分享政治权力、经济利益，实现了血缘与地缘的整合。^（35）”但这种整合是不牢固的。原生的东方氏族不会轻易臣服于周王室，具有极强自我复制能力的血缘团体的成长会不断弱化与周王室脆弱的地域联结。即使是周王室在接近东方的地方再造一座都城，也无法改变东方氏族对周王室的离心走势。

周的分封建立在血缘差等基础上，依照与周天下的远近亲疏关系进行分封。这种差等式的分封必然带来差等式的认同。先是异姓诸侯离心离德。“非我族类，必有异心。”（《左传》成公四年）后是一些边远地域的方国部落日益希图摆脱周王朝的控制。西周中央王朝多次与南方楚国发生战争，甚至造成周昭王“卒于江上”。

土地是国家存续的基础，有土才有权。当周王室失去了对土地的控制，其统治权威便难以维系了。

周朝国家形态在中国的国家产生和演进中具有重要地位。它第一次将保民爱民的道德与天命相联结，赋予政治统治者利天下的历史使命感；第一次将政治统治者作为爱民如子的大家长并要求其承担家长责任；第一次运用血缘宗法制塑造出“天下一家亲”的格局；第一次将血亲关系与地域关系联结起来，运用分封制建构起一个统一的东方大国。这都是在当时的历史条件能够达到的最高境界。只是这一境界来自久远的血缘道德，无法适应作为地域关系产物的新型国家的需要，其中内含着理想与现实的悖论，以致西周之后进入到春秋战国的大分化时期。但是，周人的政治自觉及其智慧具有穿越时空的长久意义，大思想家孔子的理想国便是“从周”。

注释：

1、《习近平谈治国理政》，北京：外文出版社，2014年，第105页。

2、转引自顾准：《希腊城邦制度》，北京：中国社会科学出版社，1986年，第6页。

3、《列宁选集》（第4卷），北京：人民出版社，1995年，第24页。

4、《马克思恩格斯选集》（第4卷），北京：人民出版社，1995年，第174页。

5、[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第7页。

6、《马克思恩格斯选集》（第4卷），第118页。

7、顾准：《希腊城邦制度》，第22页。

8、《马克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年，第216页。

9、《马克思恩格斯选集》（第1卷），第80页。

10、《马克思恩格斯选集》（第4卷），第170-171页。

11、《马克思恩格斯选集》第4卷，第107页。

12、逄先知：《毛泽东传（1949-1976）》（下），北京：中央文献出版社，2003年，第339页。

13、《马克思恩格斯选集》（第4卷），第149页。

14、《马克思恩格斯论中国》，北京：人民出版社，2015年，第161页。

15、马克思：《资本论》（第3卷），北京：人民出版社，1975年，第891页。

16、《马克思恩格斯选集》（第4卷），第53页。

17、《马克思恩格斯选集》（第4卷），第99页。

18、范文澜：《中国通史简编》（上册），北京：商务印书馆，2017年，第40页。

19、《马克思恩格斯选集》（第2卷），北京：人民出版社，1995年，第2页。

20、钱穆：《国史大纲》上册，北京：商务印书馆，1994年，第42页。

21、吴稼祥：《公天下——多中心治理与双主体法权》，桂林：广西师范大学出版社，2013年，第151页。

22、冯天瑜等：《“封建”考论》，武汉：武汉大学出版社，2006年，第22页。

23、转引自冯天瑜等：《“封建”考论》，第21页。

24、冯天瑜等：《“封建”考论》，第28-29页。

25、钱穆：《国史大纲》上册，第38页。

26、《马克思恩格斯选集》（第4卷），北京：人民出版社，1995年，第172页。

27、白钢：《中国政治制度史》（上卷），天津：天津人民出版社，2016年，第118页。

28、转引自顾准：《希腊城邦制度》，第60-62页。

29、[德]斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，林荣远译，北京：商务印书馆，1999年，第52-53、73-74页。

30、[德]斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，第53页。

31、吴稼祥：《公天下——多中心治理与双主体法权》，第151页。

32、孙皓晖：《中国原生文明启示录（上）——国家开端》，北京：中信出版集团，2016年，第167-168页。

33、吴稼祥：《公天下——多中心治理与双主体法权》，第167页。

34、吴稼祥：《公天下——多中心治理与双主体法权》，第176页。

35、冯天瑜等：《“封建”考论》，第29页。