社区参与、社区缺位还是社区主义？——哈尼族非物质文化遗产保护的主体困境

作者：张　多  责任编辑：网络部  信息来源：《西北民族研究》2018年第2期  发布时间：2019-01-18  浏览次数： 3829次

【摘　要】在非物质文化遗产保护的国际公约及其系列文件中，社区、群体及个人在认定和保护非遗的制度设计中有很高地位。尤其是2015年联合国教科文组织刊布的《伦理原则》更着重突出了社区的重要性。这些制度设计落实到中国哈尼族非物质文化遗产这个具体案例，可从中看出一些各地普遍存在的问题和困惑。在所考察的哈尼族案例中，口头传统类非遗清单编制和申报主体不合理，不利于口头传统的保护和存续。社区参与的缺失会导致清单编制的不清晰，而不当的社区参与也可能导致社区主义。学术上有关非遗保护中“社区”的考量，在实际工作中往往会遭遇主体的困境。

【关键词】哈尼族；非物质文化遗产；社区；社区参与；社区主义

2012年夏天，我初次进入哀牢山腹地的哈尼族村落对民间文学进行田野调查。那时红河州正在全力冲刺“红河哈尼梯田文化景观”申报联合国教科文组织（以下简称UNESCO）世界文化遗产名录。申遗已经成为梯田核心区的A县（1）、B县、C县等地的头等大事。

“红河哈尼梯田文化景观”于2013年成功列入世界遗产名录。在此之前，红河州哈尼梯田已经获得了“全球重要农业文化遗产”“国家级非物质文化遗产”等多重遗产化身份。2012—2016年，我在哀牢山区的田野调查始终伴随着“文化遗产”的身影。可以说，哀牢山区哈尼族社会（2）已经进入“文化遗产化”时代。非物质文化遗产有别于文化景观和农业遗产，甚至可以说，非遗保护直接关乎哈尼梯田遗产的存续。从中国所有哈尼族非物质文化遗产项目的分布来看，哀牢山区的项目占绝大多数见下文列表，可见哀牢山区不仅是梯田遗产的核心区，也是中国哈尼族传统文化传承的核心地区。

随着田野调查的深入，我渐渐发现哈尼族非物质文化遗产保护中存在许多值得探讨的问题。比如对整个哀牢山哈尼族社会共享的某一文化事象，申报非遗和保护的单位仅仅是某一个县。再比如有些非遗项目相互重叠。这些问题在许多地方都存在，并不只是哈尼族地区才有。因此本文意在通过田野调查案例，探讨在各个层级、阶段的非遗工作中，如何把握“社区”这个根本出发点和立足点。

哈尼族聚居区的各级政府部门，在中国少数民族文化遗产保护工作中取得了许多成就，有效推动了以“红河哈尼梯田文化景观”为代表的多重文化遗产保护。此前，笔者有专文讨论哈尼梯田社区多重文化遗产项目交叠的现象（3）。而仅仅就非遗保护来说，社区定位的问题更为复杂。并且基于这些实践，有必要进一步反思中国民俗学家在2016—2017年有关非遗保护中社区问题的讨论。

一、理解清单编制中的社区缺位

清单编制是非物质文化遗产保护的重要工具，主要分为UNESCO层面的国际名录和各缔约国层面的国家名录两类体系。中国的国家非遗名录由国家、省、市、县四级组成，其项目分类大体参照UNESCO的国际名录，但又有中国特色，比如“传统文化保护区”。中国非遗清单编制大体上是政府主导模式。学界对政府主导模式的弊端多有批评，其中马千里的讨论较有建设性，他通过菲律宾、意大利的非遗社区参与案例，阐明社区主导、自下而上的清单编制模式是对政府主导模式的纠偏[1]。

中国的非遗清单编制，除了在项目名称上体现民族（4）信息外，一般不单独体现民族信息（5）。但如果将同一个民族的非遗项目汇总，就能看出许多隐藏的问题。哈尼族是云南省特有的世居民族，因此哈尼族的国家级非遗项目全部由云南省的省级名录遴选。下表是哈尼族在第一、二、三、四批云南省省级名录中项目的汇总。

首先需要声明，没有一个非遗清单是完美的，即便是UNESCO的非遗清单也有瑕疵。本文将哈尼族的省级非遗项目整理为一个清单，目的是跳脱出“行政层级式”的清单，换一个视角，以更好地理解基层一线非遗保护工作。

认定哈尼族非遗项目的主要是县一级文化馆，也即履行非遗保护行政职能的政府机构。具体而言，在这些县级文化馆的工作人员中，不乏哈尼族本民族的知识分子，也不乏参与过上世纪90年代民间文学“三套集成”工作的专业人员。在认定非遗项目的过程中，县文化馆主导申报，落实保护，可谓非遗项目最直接的守护者。那么县文化馆的申报、保护是否能体现、代表和维护社区的意见、权益？以A县申报的“哈尼哈巴”（7）项目为例，从A县文化馆公开的信息可以得到初步认知：

A县2008年6月申报成功了国家级非物质文化遗产《哈尼哈巴》项目，2011年6月申报成功了国家级非物质文化遗产《祭寨神林》项目，现有国家级项目2个，……县委政府高度重视非物质文化遗产传承与保护，制定了《国家级非物质文化遗产名录<哈尼哈吧（8）>保护实施方案》，建立一个传承中心和三十个传承点。迄今为止，投资了6.7万元建设了箐口村“哈尼哈吧传承中心”，把国家级非物质文化遗产传承人ZXH请到传承中心传承哈尼哈巴，在全县建立了30个民族文化传承基站，其中重点建设了新街镇的箐口、……七个民族文化传承基站，三十个传承基站都有传承活动地点，传承人定期不定期开展传承活动，一般利用传统节日开展传习活动，发展和扶持了50名民族文化传承人；为进一步传承与保护好哈尼哈巴，2011年进一步加大传承基站建设力度，建设10个重点传承基站：菱角塘村、……继续扶持50名能实实际际开展传承活动的传承人[2]。

上述政府公开信息主要显示了“哈尼哈巴”项目保护的情形，可见其保护难度大，保护力度也很大。如果说“哈尼哈巴”传承的社区主要是村落的话，那么这些保护措施基本上照顾到了典型村落，体现了社区参与。但是其前期申报项目的情形并未体现社区主导。根据笔者2015年的田野调查，申报环节主要参考了A县几位哈尼族学者比如LSR（9）的意见。也就是说“哈尼哈巴”项目的申报只有有限的一些传承相关个人事先知情、同意，而上文列举的若干传承相关方（社区）多数没有参与申报阶段的知情、同意。

但如果站在基层文化馆的角度看，要让整个A县的所有传承相关方（摩批（10）、歌手）都参与到申报的各个环节，几乎不具有可操作性。其一，这将耗费巨大的人力物力和时间成本，反而不利于“哈尼哈巴”的保护。其二，A县当地擅唱哈巴的摩批、歌手很多（上述引文也可印证），难以详尽统计，因而难以理出一个事先知情、同意名单。其三，非物质文化遗产的理念对A县来说更多是国家政策的延伸，当地缺乏自觉意识，向传承相关方解释非遗本身就是一个难题。因此，由公认能够代表本县社区对“哈尼哈巴”作出认定的地方精英来主导申报工作，申报后再具体甄别保护工作的重点群体，是比较符合实际工作规律的。

像A县这类非遗清单申报方式，属于“技术性社区缺位”，并不违背非遗伦理原则。当然，这种技术性缺位只能作为应对现实工作条件缺乏的权宜之计，非遗保护工作理应追求更高目标。在经济欠发达地区，基层文化馆的工作条件十分有限，不应苛求其严格按照UNESCO的要求去做。但清单编制阶段（即申报项目阶段）的工作如能更多参考UNESCO有关社区的理念，就能够避免后续保护工作的偏差。

以上述引文提及的“哈尼哈巴”传习点为例。有的传习点将“哈尼哈巴”作为一种“歌”来进行公共教学和展示，并未有效介入到摩批师徒或家传的传承体系中，这就导致了“哈尼哈巴”的“去语境化”。有一些传习点则卓有成效，比如由于硐埔村是著名摩批ZXH师徒居住地，因此身为国家级非遗传承人的ZXH能够有效利用这些条件进行传承。但事实上ZXH是“四季生产调”（A2）项目的传承人，并非“哈尼哈巴”的传承人，而“四季生产调”只是“哈尼哈巴”口头传统中的一部分。可见在清单编制阶段，正因为对“哈尼哈巴”在社区中的样态认识不足，导致了后续保护工作中的一些偏差。

清单编制阶段社区参与的重要性，还体现在小社区与整体地域的关系上。从哀牢山区域来说，社区对“哈尼哈巴”项目而言，意味着歌手和摩批的传习体系，尤其是摩批，因为“哈尼哈巴”核心的部分往往是仪式上唱的。那么随之产生的问题是，既然“哈尼哈巴”项目应由摩批、歌手群体来认定、保护，那么A县的摩批能否代言其他哈尼族聚居区的摩批？在整个哀牢山区，除了A县，B县、C县、D县、E县、G县等都是哈尼族聚居区，优秀的摩批不计其数，他们几乎没有参与“哈尼哈巴”非遗项目的传承保护。

其中最主要的原因是，“哈尼哈巴”申报国家级非遗的主体单位是A县文化馆，因此A县文化馆也就是该项目的责任单位。有的项目比如哈尼族多声部音乐“栽秧山歌”（表中B1），申报省级名录的是B县文化馆，而申报国家名录时扩大变更为红河州。对哈尼族多声部音乐项目来说，这种变更是非常合理、及时的，因为多声部音乐跨A、B两县分布，由上级行政区红河州来申报国家名录就解决了跨境问题。

但“哈尼哈巴”项目无法进行这种操作，因为它的分布是全民族性的，跨了云南省红河州、普洱市、玉溪市、西双版纳州等多个州市，除非由云南省非遗中心来做保护责任方。因此，这类非遗项目很容易在实际工作中造成社区缺位，缺乏通盘考虑。在中国，像《格萨（斯）尔》这种举国家力量进行保护的非遗项目毕竟是少数。但就实际情况而言，“哈尼哈巴”这种项目确实不是A县文化馆能够承载的，至少需要省级政策架构来进行保护。

在“哈尼哈巴”项目清单编制过程中社区缺位的后果，除了传承本身受影响，更为直接地体现为省级非遗清单的混乱。表中的《四季生产调》（A2）、《敏编咪编》（A5）、《哈尼阿培聪坡坡》（A6）、《都玛简收》（A7）几个项目，事实上都是“哈尼哈巴”框架下涵盖的内容。《四季生产调》和《哈尼阿培聪坡坡》都是歌手ZXH演唱的书面记录整理作品。《都玛简收》是C县知识分子将“哈尼哈巴”中的一支“砍倒遮天大树”（Soqzyuq Hovqtuv Massol）整理为一部史诗，以史诗中女神的名字“都玛简收”命名出版的（云南民族出版社2004年）。小社区将大的口头传统截取片段申报为非遗项目，事实上并不利于哈尼族口头传统类非遗的保护。

这种非遗清单项目相互嵌套的情形，反映出地方知识分子（尤其是民间文学搜集整理者）参与项目申报的程度很深。当然，地方顾及自身文化政治、文化产业利益的诉求应得到理解与尊重。地方知识分子对口头传统的地方化实践也无可厚非。C县申报的《都玛简收》，业已形成口头传统、书面文本、公共文化之间的复杂关系。这其中需要讨论的问题是，假设社区（传承攸关方）尤其是代表性歌手认定《都玛简收》是与“哈尼哈巴”不同的项目，那单凭这种认定就能进入非遗清单吗？《都玛简收》显然是从“哈尼哈巴”大传统中抽绎出来的相当晚近的“史诗作品”。如果尊重、认可C县哈尼族社区的认定，继而进入省级、国家级名录，那么就损害了其他哈尼族社区的利益。

“哈尼哈巴”是A县申请的项目，如果不愿意通过扩展名录把C县增补为保护单位，就会导致《都玛简收》这样的新项目申报。当然，这个项目的申报有明显的彰显C县地域文化特色的用意。这种片段式申遗的结果，反而会导致C县当地对“哈尼哈巴”整体保护的缺失。因此，社区缺位不仅仅是某个特定社区与其他社区之间的权益问题，更是整个非遗清单编制中的大问题。清单的不清晰，直接导致了具体项目保护的偏差。

二、社区主义与文化区隔

社区是非物质文化遗产保护的关键，UNESCO于2015年专门刊布《保护非物质文化遗产伦理原则》，用12条与“社区、群体及个人”息息相关的伦理原则，来凸显“社区主体”在保护非遗实际工作中的重要性。《伦理原则》第1条说：“相关社区、群体和个人在保护其所持有的非物质文化遗产过程中应发挥主要作用。”[3]第3条又说：“相互尊重以及对非物质文化遗产的尊重和相互欣赏，应在缔约国之间，社区、群体和个人之间的互动中蔚成风气。”（引文同前，下文皆同）也就是说，社区在凸显自身是认定非遗的主体的同时，也应当顾及其他社区，相互尊重。

那么哈尼族非物质文化遗产的社区主体如何界定？与前面《都玛简收》的例子相似，如果说E县哈尼族社区认为创世史诗《敏编咪编》是自己的非物质文化遗产，那么按照这种社区主体来实施保护工作，势必导致地方主体越来越将《敏编咪编》视为地方的史诗作品。这就忽视了“敏编咪编”“木地咪地”“奥色密色”“烟本霍本”这些用不同方言讲述的“造天造地”神话母题的口头传统，是整个哀牢山区哈尼族乃至全体哈尼族共享的创世神话。而且口头史诗不是“作品”，这已经是口头诗学的常识。地方化日益凸显的结果就是造成非遗保护的选择性保护，从而树立新的文化区隔。并且这样的区隔也很容易造成《伦理原则》第10条所反对的“去语境化”。

虽然在民间文学研究中，“哈尼哈巴”是一个总括性口头传统，能够囊括《敏编咪编》《都玛简收》这些项目，但是现实状况没有这么简单。其一，A县申报的“哈尼哈巴”并不是整体意义上的“哈尼哈巴”，申报者仍是将“哈尼哈巴”视为一个地方的史诗作品，其意并不在哈尼族整体口头传统。其二，“哈尼哈巴”作为一个总括性口头传统，并没有清晰的边界，也没有明确无疑的界说，这种模糊性、涵括性也正是其口头传统的生命力所在，因此，在非遗清单编制中无法清楚界定“哈尼哈巴”包含哪些东西。其三，“哈尼哈巴”是一个全民族共享的宏大口头文类，这个认知主要是从事口头传统研究的少数学者具备，大多数哈尼族歌手并不具有这个认知。那么按照凸显社区主体的伦理原则，学术研究不应干预社区对非遗项目的认定，然而这样合理吗？

《伦理原则》第6条说：“每一社区、群体或个人应评定其所持有非物质文化遗产的价值，而这种遗产不应受制于外部的价值或意义评判。”这一条就直接产生了学术能否介入非遗认定的尴尬。正如前文所述，如果社区认定非遗主要从“地方化”的利益、立场出发，将原本多地共享的非遗切割为地方（特别是小地方）的独特文化，那不仅造成新的文化区隔，还有违非遗公约“相互理解、相互欣赏”的基本精神。《伦理原则》第12条也明确说：“保护非物质文化遗产是人类的共同利益，因而应通过双边、次区域、区域和国际层面的各方之间的合作而展开；然而，绝不应使社区、群体和个人疏离其自身的非物质文化遗产。”《伦理原则》12条内容看似周密全面，照顾到各方面的关切，但实际操作起来矛盾重重，实有难度。

这种凸显社区有可能偏离非遗保护初衷的情形，被吕微概括为“社区主义”。吕微论述“社区主义”的主要逻辑是：其一，民间精英作为表演的行动者（演员），因掌握了社区权力而推行建立在“某一”“特定社区”的“共同体感觉”基础上的“社区主义”[4]。其二，不接受客观普遍性原则（例如人权原则）的价值或意义判断的社区主张，称为“社区主义”；凡公开、开放的社区主张，则不应被称为“社区主义”[4，5]。吕微反对“社区主义”的主张，主要针对《伦理原则》第6条而言，尤其强调社区意志不能损害普遍人权原则。

吕微针对《伦理原则》第6条的批评，抓住了非遗公约及其操作指南强化社区主体地位，有可能助长地方层面非遗保护工作中本就存在的“地方主义”“精英主义”“民族主义”这一点。尤其是《伦理原则》刊布之后，如果缔约国及其国内地方政府层层误解并执行《伦理原则》，会导致小地方、小社区、小群体的意志损害区域、次区域乃至其他缔约国的利益（或人类普遍利益）。但吕微之批评的偏颇之处在于，他并没有将《伦理原则》视为一个整体，而单独抽出第6条来分析，这就忽视了《伦理原则》兼顾社区内外利益和普遍人权原则的努力。而且也不能把《伦理原则》同UNESCO非遗保护第十届常会的决议乃至公约分割看待。再者，UNESCO不倾向对“社区/community”给出明确的概念界定，就是为了避免学术上的无休止的精英辩论（11），从而为不同地方的实际操作留有余地。毕竟非遗本质上是一项政府间文化治理实务工作，要面对错综复杂的文化政治局面。

笔者认为，“社区主义”应当引起非遗保护实务工作者的注意。社区主义现象的本质是非遗社区主体界定的困境。谁有权力认定非遗？谁是非遗保护的责任主体？这些关键问题一旦进入学术讨论，往往莫衷一是。仅就中国哈尼族的非遗保护实务工作而言，如果是跨县域的非遗，某个县的非遗持有者就不宜做整个大区域的代言者，而应当照顾到各个县的利益。这需要州市或省级层面进行协调。县文化局（文化馆）在非遗申报、保护中不应成为或代言社区主体，只应该扮演替政府机构提供政策支持和公共服务的角色。用安德明的话说就是，政府力量应以文化对话之姿态，克服强势干预的立场，作为文化协调者平等参与到保护工作中[6]。而学术界也应当积极参与到最初一级（县市级）非遗清单编制的决策咨询，以评估地方利益与区域、民族、国家的整体文化利益之关系。或者在由县市名录向省级、国家级名录申报时，与项目密切相关的学界同行应当参与名录的调整、归并和甄别。

也即，笔者并不赞同“社区、群体有时是个人”拥有可以毫无顾忌地认定某项非遗并使之进入清单的权力，笔者赞同社区主导并全程参与非遗项目认定与保护的过程，并享有相关利益。尤其是非遗清单编制，清单本身就意味着文化多样性，潜台词就是相互尊重。正如高小康对2001年《世界文化多样性宣言》的判断：“从文化多样性到文化多元主义”意味着保护文化多样性不应再是他者化的文化展示与凝视，而应是文化主体的自觉和对不同文化主体的尊重[7]。而现实中最困难的正是“对不同文化主体的尊重”。

总之，哈尼族现有的省级非物质文化遗产，涉及红河州、普洱市、玉溪市、西双版纳州四个地厅级行政单位的利益，具体到红河州，又牵涉A县、B县、C县、D县、F县等的利益。在这些行政单位的区隔中，哈尼族非物质文化遗产的整体体现在很大程度上被削弱，有效保护自然也受到影响。尤其是口头传统（民间文学）类非遗项目，其清单编制与保护规划与其他非遗项目类别有极大差异，其所要考虑的伦理关切也更为特殊。哈尼族的非物质文化遗产保护，应当借鉴《格萨（斯）尔》、“花儿”的宏观设计和保护思路，不应碎片式地受制于小社区。就当代中国国情而言，不唯哈尼族，少数民族非遗保护中涉及大范围存续的项目，都应当考虑宏观、开放的工作思路，不宜将社区主体定位于某个积极申报的小地方。

三、社区参与的限度、效度和尺度

在非遗保护话语中，“社区参与”是一个常见的术语。朱刚对这一概念进行了详细的审视和辨析，认为UNESCO的非遗术语体系中，“社区”“社区参与”包括了“社区、群体，有时是个人”这三类互涉主体，并且同一项目可能涉及多个主体。社区参与在操作层面上，主要指特定主体参与制订和实施保护计划的具体过程[8]。杨利慧亦指出，在非遗保护中，社区的重要性不止于参与和知情同意，更在于申报和制订保措施时，社区被置于中心位置，被视为关键主体[9]。此前还有周超也从国际法律层面分析了社区参与在非遗保护中的重要地位[10]。

哈尼族截至目前还没有一项进入UNESCO名录的非遗项目，因此从哈尼族的案例中还看不到对接UNESCO非遗实践的情形。但是，以A县、B县、C县为中心的红河哈尼梯田早已成为“世界文化遗产”和“全球重要农业文化遗产”。这恰恰是多重遗产化社区的典型案例，因此哈尼族非遗保护有特殊之处，要考虑多个层面遗产化工作的对接。

尽管哈尼族的社区（群体和个人）尚未经过申报UNESCO非遗清单那样严苛、漫长、多方交涉、国际化的洗礼，但是UNESCO非遗保护的原则、理念通过缔约国政府传导到了哈尼族社区，并且对社区产生了不可逆的实际影响，也即遗产化。

以哈尼族棕扇舞（表中E2）为例，该项目是目前玉溪市哈尼族唯一一项国家级非遗（2011年，第三批国家级非遗名录）。2014年6月，笔者曾赴玉溪市D县羊街乡进行田野调查，访问了棕扇舞项目申报非遗的核心成员NWS。NWS是当地文化站的哈尼族干部，以掌握精湛的棕扇舞技艺闻名。NWS是棕扇舞项目申报市、县、国家级非遗项目最核心的成员，他非常热爱棕扇舞，也通晓多种哈尼族乐器演奏和舞蹈。他在基层从事文化工作的几十年时间里，积极推动了棕扇舞的舞台化表演，并且若干次带队到省外演出。因此，他事实上兼具有社区内部、社区外部、地方政府机构三重身份。

棕扇舞是哀牢山区哈尼族非常基本、普遍的民间仪式舞蹈，在红河州、玉溪市、普洱市哈尼族聚居的各县都有深厚的民间生活基础和广泛分布。在哈尼族传统生活语境中，棕扇舞是丧礼仪式的重要组成部分，具有模拟创世、沟通祖先、衔接生死等仪式功能。目前，这种舞蹈动作渐渐脱离丧礼语境，可以在非丧礼场合表演。但总的来说，棕扇舞大体上还是仪式性舞蹈，许多哈尼族社区都忌讳在生活场所和非仪式场合跳棕扇舞。比如2016年我在A县沙拉托乡调查时，村民就明确表示棕扇舞不能乱跳。

可见，棕扇舞在现代民俗实践中，已经呈现出文化多样性。如果说舞台化（泛指适应非仪式语境的公共表演）的棕扇舞是对丧礼棕扇舞的去语境化（甚至商业化），那么舞台化的棕扇舞进入非遗清单是否违背UNESCO的《伦理原则》？这种社区主导的形式是否可取？

笔者观察到，棕扇舞在D县哈尼族聚居区，尤其在羊街乡，已经形成了广泛的文化认同。尽管NWS是遗产化进程的核心主导者，但就结果而言，当地社区基本上认可棕扇舞（包括非仪式语境的）是维系自身文化认同感的非物质文化遗产，那么这样的非遗项目是合伦理的。因此，社区参与的“限度”不一定要回避地方精英、地方政府的主导。但问题的关键在于社区参与的效度，也即实际效果是否促进了非遗项目的存续力和可持续发展。同时也须考虑相互尊重的问题，尤其要考虑棕扇舞在哈尼族内部本身就有文化多样性特征。

与棕扇舞相关联，C县申报的“哈尼族莫蹉蹉”（C6）和“同尼尼舞”（E5）也是丧礼相关项目。“莫磋磋”是哈尼族高等级丧礼的专称，举行莫磋磋通常有一些条件，比如逝者德高望重、丧礼参加人数极多、杀牛祭祀数量众多等等。但事实上，莫磋磋最核心的仪式之一，正是由摩批领跳棕扇舞。而在丧礼上，也时常会跳同尼尼舞。因此，莫磋磋本身作为丧礼，包含了“哈尼哈巴”、棕扇舞和同尼尼舞（12）。类似的情形还有。F县申报的铓鼓舞（E1）、B县申报的地鼓舞（E4）实际上是A县、E县申报的“祭寨神林”（C1）仪式中的祭祀舞蹈。地鼓舞也会在A县申报的“矻扎扎节”（C4）上跳。严格地说，铓鼓舞和地鼓舞就是同一种仪式的舞蹈。也就是说，哀牢山区哈尼族共享的整体性祭祀文化，被各个县选择性地各自单独申报。那么作为非遗实务工作，对上述这些项目如何进行保护？

非遗工作重视社区参与效度的同时，也需要根据实际情况创新保护措施，比如整体保护。这一点，户晓辉早有呼吁：“我们看待每个地区的非遗也需要具备一种全局的和整体的观念，不能只看到当地文化的地方性和地域性而忽视了文化的全局性和人类性。”[11]比如说C县如果将莫磋磋、同尼尼舞、《都玛简收》等关联项目统筹起来进行保护规划，就能够很好地弥补由于清单编制重叠造成的主体不清。对于跨州市的项目，不必拘泥于行政区划和项目类别。比如普洱市E县、红河州A县和F县就可以针对“祭寨神林”与铓鼓舞展开跨区合作，而这些工作，无疑需要借助政府的力量来完成。不应因为过分强调传承人群的中心地位，而忽视政府应该起主导作用的领域。当然，充分利用现有非遗清单中的“扩展名录”，也是一种务实的办法。归根结底，哈尼族各县非遗项目的嵌套甚至重复，还是因为清单编制环节对社区主体定位不清，对社区重要性认识不足。因此，社区参与须与整体保护相关联；以社区为中心的同时，也要将学界、政府、市场视为非遗保护的共同但有区别的主体，以促进非遗项目存续力为目标进行协同实践。

政府、学者、地方精英、传承人（群）如何协调，这涉及社区参与的尺度问题，而这恰恰是UNESCO《伦理原则》可以发挥作用的地方。《伦理原则》前言明确说：“这些伦理原则可作为制定适用于地方部门条件的具体道德准则和工具的基础。”对于UNESCO《伦理原则》及相关国际文书，朝戈金归纳为五个核心价值观，即：符合确保社区、群体及个人应有的中心作用这一根基性立场；符合现有国际人权文件；符合相互尊重的要求；符合可持续发展的需要；符合人类的整体利益和共同关切[12]。“五个符合”原则实际上为非遗保护参与各方都作了尺度规定。权力、资源处于强势地位的政府机构和组织应尊重非遗持有者的主观意志，也应以其受益作为保护计划的目标；而作为非遗持有者，不但要尊重、欣赏其他社区的非遗，也要遵循国际人权准则和人类普遍价值；非遗保护的其他参与方（尤其专业学者）也应该以非遗项目的可持续作为工作目标，平等参与非遗保护实践。

“社区”在UNESCO非遗保护的话语中，是一个非固定性、非均质性，有巨大弹性的操作术语（13）。从非遗保护强调社区主体地位的基本观念来看，并没有把一个民族的所有同级非遗项目汇总分析的必要，不论民族、国家、宗教、阶层属性如何，每一个社区的文化遗产都应享有平等地位，都应受到尊重和欣赏。本文将哈尼族的省级非遗项目归总进行比较，是为了结合田野研究，在理解基层非遗保护工作的基础上，探讨社区主体问题。哈尼族本身就是一个文化多样性非常突出的民族，在非物质文化遗产保护工作中取得了许多成就，其多重文化遗产保护的实践也为世界文化事业贡献了经验。针对哈尼族各个社区非遗保护中遇到的社区主体困境，唯有将UNESCO相关公约、文书所提供的解决思路与地方实际相结合，方能提升实际非遗保护工作的水准。

参考文献：

[1]马千里.非物质文化遗产清单编制中的社区参与问题[J].民族艺术，2017，（3）.

[2]A县人民政府公开信息[OB/OL].http：//old.yy.hh.gov.cn/info/1012/8881.htm，2017-12-31.

[3]联合国教科文组织.保护非物质文化遗产伦理原则[J].巴莫曲布嫫，张玲，译.民族文学研究，2017，（3）.

[4]吕微.反对社区主义——也从语词层面理解非物质文化遗产[J].西北民族研究，2018，（2）.

[5]吕微.实践公设的模态（价值）判断形式——“非遗”保护公约的文体病理学研究[J].文化遗产，2017，（1）.

[6]安德明.非物质文化遗产保护中的社区：涵义、多样性及其与政府力量的关系[J].西北民族研究，2016，（4）.

[7]高小康.多元文化：景观·共享·互享[J].南国学术（澳门），2018，（1）.

[8]朱刚.从“社会”到“社区”：走向开放的非物质文化遗产主体界定[J].民族艺术，2017，（5）.

[9]杨利慧.以社区为中心——联合国教科文组织非遗保护政策中社区的地位及其界定[J].西北民族研究，2016，（4）.

[10]周超.社区参与：非物质文化遗产国际法保护的基本理念[J].河南社会科学，2011，（2）.

[11]户晓辉.《保护非物质文化遗产公约》能给中国带来什么新东西——兼谈非物质文化遗产区域性整体保护的理念[J].文化遗产，2014，（1）.

[12]朝戈金.联合国教科文组织《保护非物质文化遗产伦理原则》：绎读与评骘[J].内蒙古社会科学（汉文版），2016，（5）.

注释：

[1]遵照民俗学的田野伦理要求，本文对涉及的县级行政单位采用代称，具体人物采取匿名。

[2]哀牢山哈尼族聚居区主要包括红河哈尼族彝族自治州元阳县、绿春县、红河县、金平苗族瑶族傣族自治县，玉溪市元江哈尼族彝族傣族自治县、新平彝族傣族自治县，普洱市墨江哈尼族自治县、宁洱哈尼族彝族自治县、江城哈尼族彝族自治县、镇沅彝族哈尼族拉祜族自治县。

[3]多重遗产化概念及其在哈尼梯田社区的情形，参见拙文：张多.从哈尼梯田到伊富高梯田——多重遗产化进程中的稻作“社区”.西北民族研究，2018（1）.

[4]为避免学术概念的歧义，本文的“民族”特指中国当代政治中的“民族”概念。

[5]在有的省比如云南的清单中，有单列的民族信息。

[6]备注：1.项目编号规则：A.民间文学，B.民间音乐，C.民俗，D.民间服饰，E.民间舞蹈，F.饮食，G.传统文化保护区。2.“”为国家级非物质文化遗产项目。

[7]“哈巴”是哈尼族仪式口头传统的集成，是一个总括性的古典表演文类。

[8]原文如此，下文同。

[9]为顾及民俗学田野伦理原则，此处匿名处理。

[10]摩批是哈尼族祭司，也是传承哈巴演唱的主要群体。

[11]而且UNESCO来自全球的权威学者围绕社区议题已经展开了十余年的辩论。参见朝戈金论文（参考文献[12]）、朱刚论文（参考文献[8]）。

[12]同尼尼舞在各个哈尼族聚居区，也有多样化的文化表现形式，也可以在非仪式语境表演。

[13]参见杨利慧的相关提炼，出处同前。