论转型中的社会科学研究——兼议高度复杂性条件下的相似性思维

作者：张康之  责任编辑：网络部  信息来源：《探索与争鸣》2018年第1期  发布时间：2018-03-24  浏览次数： 1818次

【摘　要】人类既已拥有的科学是在工业社会这个历史阶段中建立起来的，认识论哲学是科学的全部基础。也就是说，认识论为科学研究提供了分析性思维，并决定了科学研究的目标追求和思维路向。近代以来的这个基于分析性思维的科学取得了辉煌业绩，甚至成了社会发展的杠杆和驱动器。然而，这一科学范式必须与研究环境以及研究对象的低度复杂性和低度不确定性联系在一起认识。而且，即便是在这一条件下，在许多科学业绩中，也可以看到相似性思维于其中所作出的贡献。在全球化、后工业化进程中，随着社会呈现出高度复杂性和高度不确定性，随着科学研究对象也具有了高度复杂性和高度不确定性，基于分析性思维的科学正在走向自己的反面，不仅不再能够提供真知，反而会对实践形成误导。然而，这却是科学发展的转折点。只要我们实现了相似性思维对分析性思维的置换，就能够把科学研究推向新的征程。

【关键词】认识论；社会科学研究；分析性思维；相似性思维

对于科学研究而言，概念、范畴等是最为基本的研究工具，而概念则是通过抽象获得的。在抽象的过程中，往往需要剔除诸多因素，被纳入到概念之中的只能是关于事物的某一片断的认识，或者说，概念所实现的是对事物的某个层面的把握。对于事物的整体而言，人们往往会认为，概念是对它的本质的揭示。人们至少会声称，概念所反映的不是事物的某个片断或某个层面，而是对事物整体的抽象把握。既然是抽象的，也就不可能是作为对象的那个完整的整体。其实，综观分析性思维所创造和使用的所有概念，都很难说反映了事物的整体。就概念是事物（某个或某些片断、本质、属性等）的反映而言，其清晰程度取决于事物的状况。一般说来，事物愈是复杂，形态愈是不确定，相对应的概念也就愈是难于获得清晰、明确的内涵。然而，分析性思维对清晰和明确的概念总是持有一种永不倦怠的追求，总希望在这方面能够收获相应的成果。事实上，它在这方面从未取得具有客观性的成果，清晰、明确的概念往往是通过定义而获得的，是由思维来提供保证的。在某种意义上，是思维方式以及思维路径的展开提供了保证或提供了暗示，让人们以为概念就是对客观事物的反映。所以，基于分析性思维而开展的科学活动，总是对所使用的那些概念的客观性表示满意，并总是把科学活动的成果与那些不知道是否准确的概念一道推销出去。在人文社会科学的领域中，这种状况尤其突出。在全球化、后工业化这样一次历史性的社会转型过程中，科学的上述状况应当得到改变，其中最为重要的是要实现思维方式的变革，即实现从分析性思维向相似性思维的转变。

工业社会的认识论及其分析性思维

从哲学上看，在工业社会的历史阶段，取得了辉煌成就的是以认识论的形式出现的哲学思想。这一时期，虽然也出现了历史哲学、文化哲学等，但在理论叙事中，依然遵循着认识论的逻辑，是在认识论所提供的基本框架中去开展哲学思考的。然而，认识论的逻辑在科学研究中往往会遇到持续追问的悖论。比如，在人的起源问题上，认识论逻辑就遭遇了这样一种尴尬局面，那就是不可能提供客观性的不可怀疑的答案。“这个不可能性本身有两个方面：一方面，它表明事物的起源总是遥远的，因为它回溯到人并不出现在其中的一个日历；但另一方面，它也表明了，人因与这样一些事物相对立，即这些事物的时间任凭闪光的诞生在其深度中被察觉，人就是毫无起源的存在，是‘既无故乡，又无日期的’存在，是其诞生从未可理解的存在，因为它从未‘发生’过。因此，在来源的直接性中显示的，就是人与起源相分离，这个起源曾使人与人自己的生存同时代：在所有那些诞生于时间并可能死于时间的事物中间，人因与整个起源相分离，所以，人就早已在那里了。”[1]

也许作为一个问题的关于人的起源问题很早就提出了，但是，对这一问题的科学结论的形成则是在认识论哲学出现之后。根据认识论，是因为人已经在那里了，才会有人的起源问题，是在人的存在中分离出了人的起源问题。“正是在人身上，事物（即使那些悬于人之上的事物）才发现其开端：与其说人是在绵延的某个任何时候留下的痕迹，还不如说人是这样的一个开启，即在这个开启的基础上，一般的时间能被重构，绵延能流淌，事物在自己的瞬间能显现出来。虽然在经验领域中，事物总是从人那里消退，事物的零点难以把握，但相关于事物的这种退却，人基本上也觉得自己处于退却之中，并且正是通过这种方式，事物才能使自己的稳固的先在性影响到初始经验的直接性。”[2]所以，认识论才会陷入这样一种幻觉，那就是以为，凡已确立为认识对象的，都是客观存在的。随着这个认识对象的确立，分析性思维派上了用场，进入了理论的科学建构过程。实际上，至少是在人的起源这个问题上，是从一个幻觉中发现了研究对象，并确信那是先验性的客观事实。如果我们抛弃这个幻觉，还原了事实真相，就会发现人的起源并不是与人相分离的问题，而是人本身。进一步说，它是当下人本身的存在这样一个现实，是与人的生死相依的。那样的话，人的起源问题就转化为人的存在，全部研究的聚焦点也就都投注到了人的现实存在之上。那样的话，也就同时使人的共生共在的主题凸显了出来。结果，人的存在的先验性也就转换成了建构活动，即关注人的行动及其后果。

如果这样去理解人的起源问题，“一项任务就交给了思想：即对事物的起源提出异议，但这样做是为了通过重新发现时间的可能性据以被构建起来的方式，来为这个起源建立基础——在事物的这个既无起源，又无开端的起源的基础上，一切都能诞生出来。这样一项任务包含了质疑所有属于时间的东西，所有在时间上被形成的东西，所有处于时间之流动要素中的东西，使得毫无年代学和毫无历史的裂缝显现出来，时间正是源自这个裂缝的。那时，时间就在这个思想中悬置，但这个思想是不能逃避时间的，因为它从未与起源同时代；但这个悬置有能力使起源于思想之间的这个相互关系颠倒；这个悬置围绕着它自身旋转，而起源由于成了思想仍要并且始终是要再加以思考的东西，对思想来说，起源就在一个始终较为接近但从未完成的逼近中被允诺。那时，起源就是正在重新出现的东西，是思想所趋向的重复，是始终早已开始的一切的返回，是从任何时间以来就已被照亮的一缕光线的靠近”[3]。之所以如此，是因为思想脱离了自己的本性。本来，思想是应面对当下的现实而指向未来的，可是，思想指向了相反的方向，以至于它的创造最终还要回归于它。虽然它所创造的在返回时证明了它，从而得到人们广泛的接受，也使现实获得了合法性。但是，在它理应指向未来的维度上，却羁绊了脚步，或者满足于故步自封。思想在面向过去而创造了时间时，却阻断了时间面向未来伸展的路，让现实凝固或希望现实凝固。特别是在社会变革的过程中，在改革方案的设计中，运用了这种思想，或这样去思想，会显得更为荒唐。

然而，就现实来看，人们几乎都是这样去思想的。因而，虽然改革的行动取得了一些成绩，在一些方面作出了调整，却是为了使那些基本的方面凝固得更加稳固。结果，由于时间面向未来伸展的路被阻断，变成了堰塞湖，不断地积聚起能量，使思想努力希望凝固的那个现实，变得不再稳固。如果希望去加固它的话，就会承受来自时间堰塞湖积聚起来的更大能量的更大压力，让现实以风险的形式出现，甚至是步步惊心地走向危机。也许到了这个时候，思想才愿意改变自己的指向，即指向未来。这样的话，思想“退隐到未来之中，是思想所接受的并针对自身的规定的命令，即命令思想从鸽步前进到不停地使思想成为可能的一切，并在自身面前，在其镜域的始终退隐的水平线上等待这样一个日子，即思想曾来自这个日子，并正源源不断地源自这个日子”[4]。一旦这个日子过去了，思想又回复到原先的状态，陷入到曾经经历过的循环之中。

福柯认为，从19世纪开始，思想就是在这种循环中运动的。在这种运动中，“诞生了所有的尝试，去重新把握开始和重新开始、开端的远离和在场、返回和终点在人类秩序中所能是的一切”[5]。应当说，正是这些不胜枚举的尝试，构成了一种世界观、一种思维定势、一幅秩序图谱和一套行为模式，但所有这些都不是自我圆融和相互支持的，而是处处存在着矛盾和悖论。所以，我们所看到的是，“现代思想已确立起了一种与起源的关系，这种关系对人和对物是相反的：由此，现代思想准允——但事先挫败了并面对它们保留了自己全部的异议力量——实证主义努力把人的年代学放入物的年代学的内部，以使得时间的统一性被恢复，使得人的起源只是一个日期，只是存在物的连续系列中的一个褶痕（把这个起源，随之把文化的显现，把文明的曙光置于生物进化的运动之中）；现代思想也准允相反的和弥补的努力，去根据人的年代学有条理地说出人具有的对物的经验，人已具有的对物的认识，人由此能构建的诸科学（使得虽然人的所有开始在物的时间中都占有一席之地，但是，人的个体的或文化的时间，在一种心理的或历史的发生中，有可能确定物首次与自己的真相的面目相遭遇的时刻）；在这两种走向的每一种之中，物的起源与人的起源都是相互属于的；但是，存在着两种可能的和不可协调的走向，仅仅这一事实就表明了能显示出起源之现代思想特征的基本不对称性”[6]。这种“基本不对称性”构成了现代思想的深刻矛盾，让现代思想一方面通过科学的实证方法去证明自己，而且也通过实证的方式建立起了被宣称为“普遍科学”的科学；另一方面，现代思想又极力“在一种逃避任何实证主义的风格中描述这个原初的层面，这个风格就是使得我们能在这个层面的基础上扰乱任何科学的实证性，并要求得到这个经验的基本的和不可避免的特征来反对这个实证性”[7]。

在现代思想的行进中，上述两种倾向是交替出现的，而且每一次都造就出了胜利者。在知识考古的视角中，所看到的就更为清楚了。正是“在把重建来源领域当作自己的使命时，现代思想就在其中立即发现了起源的返回；现代思想不合情理地打算在这个退隐得以实现并不停地深入的方向上前进；现代思想设法使这个退隐在经验的另一端显现出来，如同那个通过它的退却来支撑它的东西，如同那个最接近其最看得见的可能性的东西，如同那个在现代思想中逼近的东西；如果起源的退隐这样最清晰地显现出来，那么，难道不是起源本身被释放并回溯至在它古语家族中的自我吗？这就是为什么现代思想彻底地献身于对返回的重大关注，献身于去开始的关切，献身于这个奇异的原地的焦虑，这个焦虑使现代思想有义务去复述重复”[8]。

事实上，分析性思维从这里获得了动力，有了把一切都弄得清楚明白的目标追求。于此之中，科学呈现出了发展、进步，人文社会科学也获得和拥有了强大的解释能力。“通过把人的经验与自然和生命的时间、与历史、与文化沉淀的过去都连接起来这样的来源领域，现代思想就努力重新发现处于同一性之中的人，即处于这样的重复中的历史和时间，即历史和时间使得这个重复成为不可能，但又强制我们去思考这个重复，重新发现处于其所是中的存在。”[9]科学研究是服务于社会建构的，而且，在更直接的层面上，科学研究希望提供的是社会治理行动方案。然而，从我们对福柯所介绍的上述情况来看，关于工业社会的建构，或者说，就我们既已拥有的社会而言，虽然是在科学思想的解释中和理论阐释中建构起来的，却又无法将其看作是合目的性的成果，反而只是现代思想去为人和为社会追寻起源时所形成的一种附产品。正是因为工业社会并不是科学建构的合目的性产品，而是一种附产品，所以，在工业社会走到了其顶点的时候，也就全面地陷入了风险社会，遭遇了危机事件频发的局面。如果工业社会本身不是科学建构的附产品，而是合乎科学所开展的社会建构的目的的，那么，我们的社会又怎么会陷入风险社会呢？

我们知道，近代哲学发展出来的认识论及其分析性思维在对一切对象的把握中总是要溯本求源。福柯这里所描述的，是认识论根据分析性思维在历史的维度上所做出的回溯，而且，福柯指出了这样做的不可能性，甚至认为这样做是荒唐的。其实，认识论及其科学不仅在历史的维度中表现出了要求回溯到某个历史原点的追求，而且在对事物进行静态把握时，也是运用分析性思维去向纵深处挖掘的，即要求透过事物的表象而深入到事物的内部。在这样一个纵深的维度中，分析性思维往往更显其长，即通过分析而抽象出不同事物之间的同一性因素，并认为这是对事物本质的把握。的确，在分析性思维的路径中，我们既已拥有的社会科学是可以在社会的整体性中分析和抽象出一个作为现象世界的生活世界的。而且，在哲学的意义上，我们也能够理解哈贝马斯对它所做的描述：“生活世界是一种总体性，具有一个中心和许多不确定的界限；这些界限是可以穿透的，但不能逾越，因为它们带有收缩性质。在感知层面以及意义层面上，表层的视界知识和语境知识从它们的基础那里获得了一种世界观的特征。共同的言语情景构成了一个中心，可以供越来越集中的社会空间和三维的历史时间不顾一切客观的计量而集中到一起；因此，这个中心不是像人类学现象学所认为的那样是每个人自身的肉体。我们所经历的空间和时间，永远都是很具体的，比如村庄、地区、国家、民族、国际社会等，或代系、时代、年代以及上帝面前的个体生活历史等，它们都是我们所处的世界的解释坐标或表现坐标。”[10]

从哲学史来看，胡塞尔实现了哲学的转向，这往往被认为是告别认识论行程的一个哲学发展上的转折点。但是，从我们对哈贝马斯所阐释的来自于胡塞尔的“生活世界”这个概念看，仍然是在分析、抽象的路径中获得的，仍然是走在认识论的道路上的。这说明，胡塞尔的哲学转向是不成功的。甚至可以认为，胡塞尔根本就没有实现哲学史家们所说的那一哲学转向。显而易见，近代发展起来的认识论首先谋求的是解释世界，然后，根据解释所获得的对世界的认识再去重构世界。我们的世界就是在这种重构的过程中建立起来的。当哈贝马斯要求对这样一个既成事实已经分化成公共领域、私人领域的社会进行再认识的时候，从中抽象出了一个“生活世界”，并将其作为公共领域和私人领域共有的一重世界。哈贝马斯在这样做的时候，显然所遵循的仍然是认识论的逻辑。当然，认识论首先是从属于解释世界的要求的，所以，“生活世界”这个概念所包含的也是一种解释性的追求。也就是说，近代以来的社会建构一直是在解释和重构中前行的。在解释与现实相去甚远时候，重构也就会出现问题，因而，导致和引发了越来越多的矛盾。这就是工业社会发展到了今天而人类却遭遇了诸多困境的原因所在。就胡塞尔没有真正实现哲学转向而言，是因为他仅仅开拓了现象的世界而没有去终结认识论的分析性思维。事实上，认识论的大厦恰恰是由分析性思维支撑起来的，如果不实现思维方式的转变，也就根本无法实现真正的哲学转向。那样的话，基于认识论而建构起来的整个现代科学，也就必然会运行在既定的轨道上。反映在实践的层面上，人类也就无法从工业社会的社会建构逻辑中走出来，也就会在当前所遭遇的困境中越陷越深。

基于分析性思维的科学遭遇诸多困难

正如埃利亚斯所说，“对人类文明历程的考察已十分清楚地表明，社会基本规范的历史演变，以及人与人之间各种联系的结构，在何种程度上决定了单个个人总体的类型化，并且因此决定了他的个体形态的构成”[11]。人是社会的产物，自古老时代形成的人文精神对人所作出的形塑，只应当看作是人的现实形态的一个方面。在人的另一个方面，我们看到的则是不断发展着的新的社会因素。正是这些新的社会因素，构成了或赋予了人以时代特征。事实上，所谓人文精神也是在不断地变化着的，也不会停留在某个状态中，更不会凝固成一成不变的形态。在共时态的角度看，“所有社会集体，或者某一类群体，都拥有一个属于自己的心灵，一个超然于个体心灵的心灵，就是说，拥有某种‘anima collectiva’[集体灵魂]，或者‘ground mind’[团队精神]”[12]。但是，这不能证明这些共有的“心灵”来自于传统，反而要从时代背景以及集体行动的要求出发才能够得到合理的解释。

显而易见，“近代社会和以往几千年的传统社会大为不同，它是一个工业化的、技术的社会，工业和技术是日新月异；于是人类就不得不告别以往基本的稳定态、常规的社会，而步入一个急剧变化着的社会。随之，人类以往备受尊敬的、习以为常的而且似乎是理当所然的种种制度、习俗、规范、思想、理论乃至感情和心态，也就被迫不断地改变去面迎这种日新月异的挑战”[13]。我们承认来自于古老传统的人文精神在个体以及集体“心灵”的形塑中所发挥的作用，正是这些来自于传统的因素，使我们拥有了处理人际关系的基本原则，甚至形塑出了人际关系的基本模式。但是，一个时代所拥有的基本的特征又是不可否认的因素，它对于人以及人群的塑造产生着关键性的影响，决定了人们以什么样的方式去开展行动。勒庞认为，“构成这个群体的个人不管是谁，他们的生活方式、职业、性格或智力不管相同还是不同，他们变成了群体这个事实，便使他们获得了一种集体心理，这使他们的感情、思想和行为变得与他们单独一个人时颇为不同”[14]。然而，这种集体心理恰恰是非常现实的，是因为集体行动的需要而产生的。就我们使用“80后”这个概念而言，本身就有着对一种时代特征的判断，正是这个时代的各种各样的因素，造就了“80后”这个群体。总之，一个群体所拥有的集体心态是由复杂原因催生的，一个国家也是如此，是不可能单单从某个角度就可以看到其完整的面貌的。这就要求，我们既不能通过对某个具体的群体的心理特征的把握去框定所有行动者的心态，也不能从一个时代中的群体心理特征出发去议论所有历史时期中的集体心理，更不能基于既有的群体心理特征去断定未来的集体行动会采用某种模式。

除了集体心理之外，或者说，在集体心理的背后，所包含的是思维方式。事实上，在思维方式的层面上，除了传统因素之外，时代中的那些具有重大影响的历史性事件，特别是时代所具有的基本特征，都发挥着形塑的作用。唯物辩证法经常提起时代精神的问题，这种时代精神也就是一个时代中的人们共有的心灵。其实，时代精神最重要的体现，是由思维方式承载着的，或者说，一个时代的人们共有的心灵是以思维方式为基础的。一个时代的人们必然会拥有着不同于历史上的思维方式。也许这种思维方式来自历史，有着久远的历史源头，但是，每一个时代又都会有所不同。人的思维方式既是历史的产物，又承载着时代，在更为根本的意义上代表了时代精神。特别是在人类历史上的重大转型时期，思维方式的转变具有根本性的意义。无论社会通过革命还是和平演进的方式实现了社会转型，如果思维方式的转变没有发生的话，那么，所实现的社会转型可能就是无法维系下去的，很可能还会回复到原来的状态中去。就人类从农业社会向工业社会的转型来看，恰恰是思维方式的转变使历史一直前行不回头。现在，人类社会处在全球化、后工业化进程中，这是一次从工业社会向后工业社会转型的运动。在这场运动中，同样需要思维方式的变革。具体地说，就是从分析性思维向相似性思维的转变。

在全球化、后工业化进程中，无论是学术研究还是思想建构，任何乞灵于传统的做法都是错误的。无论是农业社会的传统还是工业社会的新传统，对于解决全球化、后工业化进程中出现的新问题都无所裨益。传统不是一个避难所，在高度复杂性和高度不确定性条件下，面对风险社会和危机事件频发的现实，到传统中去寻求问题解决的方案，是根本不可能的。就我们当前直接承载着的是近代以来的工业社会传统而言，如果我们希望躲进工业文明的框架内去寻找全球化、后工业化进程中的行动方案，那是极不明智的做法。在所谓危机管理的各种高谈阔论中，我们看到的是对工业社会思维方式的运用。如果说工业社会的这种思维方式曾经是科学研究和理论创新的坚固避难所的话，那么，全球化、后工业化进程中的风雨已经将其销蚀为一堆朽木，从而让人们在危机管理的实践中遭遇一次又一次的失败。我们看到，对于分析性思维来说，科学研究就是对某个具体的对象进行解析，一层层地分析、一步步地演绎；至于综合，无非是将解析后的“零件”进行有选择的再拼装；如果表现为归纳的话，就会实现抽象，创造出一般性的具有理论意义的产品。在分析性思维的视野中，即便说存在着整体，也无非是从世界中剥离出来的、孤立存在的、作为研究对象的个体的整体，而不是相互联系的无限展开的总体性的整体。或者说，在分析性思维的视野中，世界上的事物在表象的意义上本来就是孤立的存在，并无什么联系，因而，只能通过解析而达致事物的内部，去寻找和发现使部分事物相联系的因素。

根据归因论的逻辑，往往会将某一事件看作另一事件的原因，即使为后一事件寻找原因，也只不过是去寻找引起这一事件的多个原因。这似乎是客观性的科学研究所展示出来的基本状况。随着人被纳入到研究对象中来，特别是对于那些人的创造物，往往使得归因论也无法使用“原因”一词了，而是需要改用“动因”。在工业社会低度复杂性和低度不确定性条件下，归因论的科学是有着实践意义的。因为，只要我们能够找到引起某一事件的原因，就可以根据我们的选择偏好去开展行动，或者复制我们偏好的事件，或者通过阻断等干预措施去避免出现我们嫌恶的事件。然而，在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，归因论的科学价值不复存在了。因为：其一，社会的高度复杂性和高度不确定性意味着我们无法确定某一事件的原因是什么；其二，当我们面对那些无法弄清原因的事件时，却又不得不行动。所以，我们也就无法倚重归因论的科学，而是需要得到另一种科学去帮助我们和指导我们的行动。

在分析性思维中建构起来的是科学理性，而相似性思维给我们提供的则是经验理性。在某种意义上，我们认为，科学理性与经验理性分别标示了分析性思维与相似性思维的基本特征。根据奈特的看法，“所有的推理都依赖于相似原则。假设现象之间业已建立起合理的联系，并且这种联系将一直成立，我们可以‘一叶知秋’，我们能够以今推远，我们经由过去判断未来。经验告诉我们，时间和空间关系共存于现象之中。在某种程度上，这个判断是可靠的”[15]。长期以来，科学对这种经验所表达的是轻蔑的态度，认为认识不只是停留在事物的表象上去把握相似性，而是要透过表象把握规律，即以精准的要求把握表象背后的内在联系。但是，对“一叶知秋”这样一个问题，按照科学的逻辑恰恰可以证明“一叶”与“秋”之间是没有联系的，或者，科学可以列出多种可能性，只有一种可能——而且可能性是极低的答案会告诉我们，“一叶”与“秋”是有联系的。我们知道，科学向我们许诺的是真理，如果在“一叶知秋”的问题上并不能把我们引向真理的方向，我们又怎能舍弃经验理性而五体投地地去做科学理性的拥趸？

“一叶知秋”代表了一种判断，奈特在认识论的语境中将这一判断归于“推理”，其实，这个判断恰恰是根源于经验理性的想象，即通过想象而在“一叶”与“秋”之间建立起了联系，形成了一个正确的判断。当然，举这个例子仅仅是出于证明的目的，理论思考是不应满足于这个例子所示的经验理性功能的，而是需要面向现实去关照实践所面对的迫切性很强的重大现实问题。显然，在我们置身其中的这个具有高度复杂性和高度不确定性特征的时代中，当科学理性面对高度复杂性和高度不确定性的表象而无法去把握其内在联系时；或者说，基于科学理性对偶然的、随即变动的现象做出建构内在联系的努力总会被行动验证为错误的；或者说，通过艰苦的科学研究而给出的行动方案能否导致有效的行动完全要看运气。这样的话，也就只能让我们转向对经验理性的重视。如果我们在对经验理性的研究中发现其生成和运行的机理，如果我们找到经验理性在培育人的想象力方面的可行路径，也就能够真正发现在偶然的、攸忽出现的、随机变动的表象之间建立联系的正确路径了。进而，也就能够发展出一种成熟的、包含着极强可操作性的想象模式，去对我们高度复杂性和高度不确定性条件下的行动提供有力的支持。

奈特说，“既然这些基本属性并不一致，那么，对于隶属不同类别的所有客观对象，我们就不能给出相同的具体内涵”[16]。这种情况是科学研究经常会遇到的困难，但是，随着科学研究定格于抽象、寻求普遍性和同一性等，往往对这些问题采取回避的态度。当然，在工业社会低度复杂性和低度不确定性条件下，对这些问题的回避并未给人类的生产、生活、交往等造成不可承受的消极影响。也就是说，在社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，科学研究往往是把那些无法把握其内在一致性的事物排除在科学认识之外的，这样做之所以尚未对我们的生产、生活、交往等带来无法展开和无法进行的困难，是因为这些问题在我们的生产、生活、交往的环境和对象性存在中所占比重较小。所以，在忽视、无视和删除了这些问题的影响时，并不影响我们的生产、生活和交往。或者说，即使有消极影响，也是我们能够承受的和能够加以克服的。再者说，即使对特定的人、人群造成致命的影响，也不构成对整个社会的灾难性破坏。然而，在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，科学研究对这类问题的回避可能就会造成整个人类都无法承受的后果。

也就是说，在社会高度复杂性和高度不确定性条件下，我们需要把那些被现代科学从研究对象中剔除出去的因素重新纳入到科学研究对象中来。既然现代科学因为事物间缺乏一致性而无法去认识它们，那么，我们也就只有去开辟另一条道路，而不是把现代科学作为唯一可行的道路。比如，在人工智能今天所面对的问题上，我们就发现，既有的科学只能达到让机器人去做合乎逻辑的事，而不能够让机器人像人一样去做不合逻辑的事。如果机器人做不了不合逻辑的事，那么，它始终是机器，而不会拥有像人一样的智能。正是在人工智能的问题上，暴露出现代科学已经不再拥有实现自己设定的那些目标的能力了，以至于必须将自己所设立的目标交与替代自己的新科学去实现。在新的科学面前，“对于有待分类的事物，要想分类有效，必须假设它们在某些方面相同。我们认为事物之间具有相似性，将它们归为一类，并由一事物的行为推断另一事物”[17]。笔者认为，奈特在此处将把握相似性的思维方式称作“推断”是不准确的。其实，那是一种想象。我们运用想象力去在事物之间发现相似性，从而建立起联系，事实上这也找到了事物间的纹理和脉络。这样一来，社会高度复杂性和高度不确定性条件下的那些偶发性的、间断性的事物，就会因相似性程度不同而得到不同的归类，因而不再是杂乱无章的，而是有秩序的。

分析性思维追求连续性，然而，基于分析性思维而成长起来的科学体系，却由于专业化而在分支科学之间留下了大片断裂地带。尽管19世纪特别是20世纪以来，不断地有所谓边缘学科和交叉学科出现，试图去填补那些断裂地带，但仍然留下了许多空白点。这也可以看作是分析性思维的某种悖论。只是20世纪信息科学等一系列新的理论的出现，才使这种状况发生了逆转。然而，恰恰这种逆转的趋势，包含着明显的对分析性思维的否定和扬弃。应当承认，科学研究的专业化是分析性思维能够在每一个具体领域走向纵深的前提。然而，专业化在每一个领域中都为分析性思维的展开限定了边界，正是通过限制了边界而使其不像榕树那样成长起来表现出无边蔓延的状况。可是，当边界被确立起来之后，分析性思维就只能在单一方向上呈线性展开，而在边界处则留下了空白，呈现出断裂。

分析性思维不逗留于表象和不满足于经验，而是要打破表象的蔽而不明和劈开经验的混沌，以及揭示深藏于表象之后和深蕴于经验之中的那些存在。但是，我们不禁要问，当表象被作为遮蔽物而被搬除后，当经验被作为不可靠的印象而被撕裂时，事物在何种意义上还是原本的事物？当然，在返回的过程中也重新合成了事物，并且是包含了全部真理性认识的新的合成物，而且被认为是一种创造。但是，原本的事物在逐渐地被合成物所置换后，却一步一步地显现出，那个人得以诞生的世界也被置换了。可是，人是属于那个原本孕育了他的世界的，人适应于那个孕育了他的那个世界的一切。在这个置换了那个孕育了人的新的世界中，人变得不再适应，人的存在受到了威胁。当然，人的思想从未驻足于某一个时间点上，而是不断地探求和建构人的生存的新法则，努力去增强人对业已改变了的世界的适应性。可是，思想的步伐总是赶不上世界变化的速度，致使人所面对的问题总是比已经解决的和能够解决的要多得多。无法解决的问题与日俱增，而且被积累起来，构成了巨大的破坏性能量，让人日益感受到系统性的生存危机。

在社会的高度复杂性和高度不确定性状态中，我们深深感受到了我们既已拥有的这个科学的局限性。因为，在工业社会中成长起来的这个科学极为推崇计量和标准化，希望对作为研究对象的一切都进行量的把握，特别是在20世纪中发展出了量化研究。然而，复杂性和不确定性是无法度量的。当然，在我们区分出低度复杂性和低度不确定性与高度复杂性和高度不确定性的时候，是包含着量上的判断的。但是，这种判断是模糊的。在我们说人类社会从低度复杂性和低度不确定性转变为高度复杂性和高度不确定性的时候，所作出的只是一种感性判断，而不是实证研究的结果。也许就某个特定的微观领域，可以通过严格限定边界，然后进行实证研究，从而实现对复杂性和不确定性进行度量的目的。但是，作为社会特征的复杂性和不确定性却无法在实证研究中去加以把握，而是需要借助于直觉作出判断的。事实上，在高度复杂性和高度不确定性条件下，在面对高度复杂性和高度不确定性的问题时，任何定量判断都无法做出，也使得量化研究无从着手。总之，基于分析性思维的科学虽然在整个工业社会的历史阶段创造出了辉煌业绩，而在全球化、后工业化进程中，却遭遇了无法克服的困难，以至于必将受到否定。或者说，工业社会的科学尚处在人类科学发展的低级阶段，在其向更高级阶段迈进的时候，所要实现的是思维方式的变革，即从分析性思维转变为相似性思维。

在相似性思维的建构中重建知识体系

在社会科学研究中，必然会遇到诸多关于价值、意义、功能等方面的问题。但是，在既有的社会科学研究中，价值、意义、功能等词所表示的内涵往往是很难严格区分的。即便认为这些词具有不同的含义，也必须承认它们是密切联系在一起的，或者说，它们所指示的内容是相互派生和相互支持的。不过，如果我们去考察基于相似性思维和分析性思维而形成的两种不同知识体系的话，则会发现，分析性思维所造就的知识体系在对事物结构的认识中是要把握其功能，而基于相似性思维的知识体系则更倾向于宣示事物的意义。

当然，“价值”一词是由分析性思维创设的，而且分析性思维在人文社会科学的诸多学科中也通过抽象等方式成功地把握了事物的价值。但是，在分析性思维的形式合理性追求和科学理性规划中，“价值”一直是一种受到排斥的因素。即使必须加以正视，也仅仅是将其放在这个科学的知识体系中的边缘位置，更多的时候则是将其作为“功能”一词的同义语看待的。相反，在相似性思维对意义的追求中，价值的本意却显得更加清晰。一般说来，分析性思维不敢承认、不敢涉及价值的问题，甚至希望在科学研究中将一切价值因素都加以祛除。与分析性思维不同，相似性思维会表现出对价值因素的更多关切。事实上，基于相似性思维而进行科学研究，也能够使价值的因素得到理解，使价值的因素更加容易地显现出来。所以，“价值”一词在相似性思维中将获得更加丰富、更加完整的内涵。甚至可以认为，价值的问题将在相似性思维所建构起来的知识体系中处于核心地位，甚至会成为整个知识体系努力去把握和加以建构的基本原则和基本理念。

从近代以来社会科学研究的基本情况看，分析性思维总是努力透过事物的表象去揭示其本质，而相似性思维则努力在不同事物的表象间建立联系。在价值的问题上，这两种思维方式也采取了不同态度。分析性思维在事物表象的层面不承认价值，即使承认某些形式具有功用，也不把这种功用视作价值，而是要求透过事物的表象去揭示价值。所以，在分析性思维对形式合理性的追求中是排斥价值的，是将价值看作为“巫魅”的。然而，对于相似性思维而言，恰恰是通过在表象间建立联系的方式去获得对价值的理解的，或者说，通过在表象间建立联系的方式而赋予事物以价值。所以，事物的表象本身（分析性思维把这种表象表述为形式）就具有综合性的价值，既具有知识的价值也具有审美的价值，还有可能具有促进人们开展创造性活动的价值。总之，相似性思维更适宜于对事物价值的把握。其实，在关于社会治理的思考和建构中，长期以来，价值问题一直是个难点。在分析性思维主导了科学研究和探讨的情况下，不用说完整地把握社会治理的价值体系，即便是对公平、正义等一些较为基本的价值问题发表意见，也显得极其困难，总也无法形成共识，更不用说去进行社会治理的实践安排了。如果我们实现了思维方式的转变，基于相似性思维去理解和把握社会治理的价值体系，也许就能发现另一种景象。至少，可以避免分析性思维长期以来所表现出来的那种碎片式把握价值的方式，转而在总体性的意义上去理解社会治理的价值，并付诸于行动。

总体看来，相似性思维在功能上的优势就是在事物间建立起联系。如果说分析性思维也具有这种功能的话，那么，在很大程度上是继承自相似性思维的。也就是说，在从农业社会向工业社会的转变过程中，实现了相似性思维向分析性思维的转变。在这一转变过程中，相似性思维的这一功能被分析性思维继承了下来。或者说，当分析性思维占据了支配性地位后，相似性思维其实并未从我们的头脑中被完全清除出去，而是隐藏在了分析性思维之中。“正是在这里才真正有必要假定诸表象在想象中是彼此类似和相互回想的；自然存在物都彼此处于毗邻和相似关系中；人们的需求是相互对应并能得到满足的。”[18]分析性思维在逻辑的严谨性意义上包含了某种达致真理的奥秘，同时，这也是分析性思维的一项根本性的缺陷，那就是，它只能把握连续性，而在间断性出现的地方，分析性思维其实是无能为力的。也许人们不愿意承认这一点，因为认识以及科学研究的实践并未表现出这种状况。

分析性思维之所以在认识和科学理论活动中总能够解决间断性给它提出的难题，或者，总是能够克服和应对间断性所造成的危机，就在于它的背后隐藏着相似性思维，是相似性思维在它需要的时候伸出了援手。这就是福柯看到的，“表象与存在的连续统一体，一个被消极地限定为缺乏虚无的本体论，存在之一般表象性以及呈现在表象之出场中的存在——所有这些都是古典认识型总体构型的组成部分”[19]。总的说来，在任何间断性的场所，只要进入了人的视野并成为认识、理解和把握的对象，就可以看到相似性思维于其中发挥的作用。正是相似性思维，具有在类似、毗邻但又存在着间隔的事物间建立起联系，从而扩展为秩序。如果说分析性思维在工业社会中确立起了自然秩序和社会秩序的话，那么，在很大程度上是应归功于相似性思维的。正是隐藏在分析性思维背后的相似性思维对间断性的克服，才使秩序成为现实。当然，相似性思维在间断性之间建立联系又取决于思维者的想象力。也就是说，在相似性思维这里，同一表象所引发的联想会因想象力的状况而定。一般说来，由同一表象引发的联想线索所指向的方向是有限的，所以，人们并不需要什么特殊的能力，也就能够展现出联想的能力。

分析性思维驾驭间断性的基本方法是在表象上互不联系的事物之间寻求同一性，即通过抽象去把握事物间的联系。的确，当人的思维掌握了“抽象”这一工具后，世上万物都可以化繁为简，从而让人的生活变得简便了。比如，面对繁复多样的商品，跨越质上的差异所构成的界限，从中抽象出某种共同的因素（价值），就可以发明一般等价物，或者说，对作为一项古老发明的一般等价物作出合理性证明。抽象导致事物之质的流失，面对低度复杂性和低度不确定性的世界，或者说，在社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，这种质的流失不仅未在人的思维以及社会生活实践中带来无法承受的消极后果，反而使思维以及社会生活实践更加方便。然而，在高度复杂性和高度不确定性条件下，事物之质的流失实际上会以对象的消失这样一种形式出现，以至于我们不知针对什么和为了什么而去开展行动。在高度复杂性和高度不确定性的世界中，我们必须基于具体的事实去开展行动。这个时候，浮现在我们思想中的，也是具体的事实及其联系。

分析性思维在原初的起点上也是从事物的表象出发的，但它在把表象转换为命题时，是有着诸多可能性的，甚至可以认为一个表象可以转换为无限多个命题。这样一来，就会使分析性思维面临着选择的困难。不过，从现代科学研究来看，研究者往往通过给定条件的方式而对命题作出限制，从而使其适应于研究工作的开展。在这里，我们同样解读出了分析性思维的局限性，那就是，在高度复杂性和高度不确定性条件下，我们很难知道限制命题的条件一定是贴切的和适用的，也许我们用以限制命题的条件恰恰会把我们的行动导向一个错误的方向，从而引发不可收拾的后果。因此我们主张，在高度复杂性和高度不确定性条件下，不再按照分析性思维所指示的路径去把表象转换成命题，而是直接地从表象出发去作出联想，通过增强我们的想象力和判断力去保证联想走在正确的道路上。

当思维从某个原点出发后，就会形成一种路径依赖，就会在前行中对每一个新问题寻求已有理论的解释，从而使理论在合乎逻辑的发展中变得繁琐。比如，基于社会契约论去思考问题，就会从权利出发，要求社会建构奠立在权利的基础上。这样一来，就会认为，人们依据契约的交往是基于权利展开的。从而发现，在交往行为发生的时候，人们已经在普遍性的或具体的契约中规定了交往者的权利。如果在交往中发现了一些事项超出了契约的规定，也不会对权利本身产生怀疑，反而会认为除了契约规定的权利之外，还存在着一些剩余权利。总之，还是要运用权利去解释交往中出现的新问题。这样一来，理论建构就会努力把那些剩余权利塞入制度范畴中去，以便契约再生时能够包含这些所谓的剩余权利。结果，权利体系就变得越来越庞大，以至于成为社会运行和人们的交往不得不背负的包袱。比如，在环境主义的一些主张中，我们看到，不仅把权利限制在人的范畴中，而是扩展到了动物，提出动物权利的保护问题。虽然这不能说是对启蒙思想中的人权的丰富，却显然是根源于人权的逻辑，是人权观念的路径依赖中提出的新主张。这也说明，人因为思维及其实践的路径依赖而丧失了自主性，即变成不再具有独立思考能力的人。在提出动物权利的时候，似乎人们是大胆地作出了创新，但决不是新思想的建立，而是旧思想的一幅漫画。

分析性思维在应用于对事物（件）发展原因的科学研究中，是以决定论的形式出现的。根据决定论模式，一旦给定了充分的条件，就必然会导致某一结果。比如，当组织环境是确定的，组织自身的各个方面是稳定的，组织活动的结果也就是可预期的。但是，这还需要另外一个必要的却未加考虑过的条件，那就是所有条件（导致预期结果的原因）都已经被充分地把握住了。在低度复杂性的条件下，这样做是可能的。所以，决定论思维被成功地推荐给了组织理论家以及整个社会科学的研究者们。可是，当社会的复杂性达到了某一临界点的时候，其可把握性也就会降到某个最低点，从而对决定论思维提出了不支持的动议。事实上，我们正处在一个社会复杂性迅速增长的时代，而且我们的社会也已经呈现出了高度复杂性和高度不确定性。在这一条件下，社会活动原先那种撼而不动的决定论靠山已经不再可靠了，从而表现出不确定性。这样一来，几乎所有的社会活动都必须根据环境的变动以及所承担任务的变动而随时调整自身。所以，作为社会活动的人的一切行动，所指向的都是一个不确定的未来，以行动集合体出现的组织，也将处在不确定之中。在每一次行动中，以什么样的形式出现，所承担的是什么样的任务，所要达成的是什么样的目标，都是不确定的。正是这种高度不确定性，使得分析性思维认识上的独断论和实践上的线性规划都变得不合时宜了。

在哲学的意义上，分析性思维造就的是形而上学这一哲学形式，而形而上学的全部优势都反映在了认识论上。在认识论的框架中，形而上学为从量的角度把握世界提供了总纲。也许辩证法在反驳形而上学时会抗议说，除了量之外还有质。但是，一旦涉及对质加以描述的时候，依然会涉及量，甚至需要归结为量。比如，多元化、多样性等概念是对质的描述，而在“多”字出现在这些概念中时，实际上已经是在用量来描述质和规定质了。所以，一切形而上学的思考都会陷入某种悖论，人们可以在悖论中进行折衷和调和，却无法避免一代又一代人所进行的还原论的形而上学追问。可见，形而上学是思维的魔障。尽管形而上学在以分析性思维的形式出现时有着把握事物量的属性的优势。事实上，分析性思维也只能把科学研究限定在对事物的量的把握上。现在，当人类社会呈现出高度复杂性和高度不确定性的时候，满足于对事物的量的把握显然无法对实践提供必要的支持。因而，我们需要一场告别形而上学的运动，即实现从分析性思维向相似性思维的转变。也就是说，一旦我们在高度复杂性和高度不确定性条件下将思维引向对具体问题的关注，就能够实现一场思维革命。实现了这种思维革命，一切抽象意义上的宏大业绩，都将不再是社会治理者值得骄傲的资本；反而是在每一项具体问题的解决中所取得的新突破，才是社会治理成功的标志。

总的说来，人类的几乎所有行动中都包含着知识、智慧、信念和信心。近代以来，为人的行动提供指导的知识，主要是某种狭义范畴中的知识。科学所提供的就是知识，尽管对知识进行分解的时候还援用了其他概念来指称不同类别的知识。就此而言，科学是狭隘的，在仅仅关乎知识的时候，把智慧、信念和信心等都排斥在了科学研究之外。古代哲学曾宣称关注人的智慧，而到了近代，随着认识论的基本框架搭建起来之后，已经不再拥有去理解智慧、关注智慧的雄心壮志了。在整个工业时代，被称作哲学的东西，也无非是科学范式中的部分填充物。分析性思维生产了繁杂的形而上学知识，以至于人们围绕着这些知识争论不休。尽管这些知识对于人的智力训练是积极的，然而，就这些知识有着无时无处不引发争论的本性来看，则不适宜于在高度复杂性和高度不确定性条件下认识问题和形成行动方案。所以，在高度复杂性和高度不确定性条件下，不仅不能延续分析性思维去继续生产形而上学知识，反而要像老子告诫的那样“涤除玄览（鉴）”。

就科学发展史来看，也许科学在知识上的这种褊狭概由培根的误导，但这又是我们今天不得不接受的现实。不过，我们必须认识到，在科学失去了指导功能时，甚至妨碍我们在高度复杂性和高度不确定性条件下开展行动时，我们就应当做出新的选择。那就是，应当终结这个作为现实的现象，即突破这个仅仅关注知识的科学范式，代之以能够同时包容人类智慧、信念、信心和知识的科学。在我们提出这项追求的时候，首先需要实现思维方式的变革。只有当我们建构起相似性思维，才能重新使智慧、信念、信心等获得荣耀。当然，在广义上，此时的智慧、信念、信心等也是以知识的形式出现的，或者说，是在知识中获得支撑力量的。但是，知识的属性发生了改变，或者说，知识不再是生成于分析性思维的运行中的，而是在相似性思维的基础上重建起来的，是由相似性思维创造出来并贯穿着相似性思维和建立在相似性思维基础上的知识。

参考文献：

[1][2][3][4][5][6][7][8][9][18][19]米歇尔·福柯，莫伟民译.词与物——人文科学考古学.上海：上海三联书店，2001：432、432-433、433、433-434、434、434、435、435、436、273、273.

[10]哈贝马斯，曹卫东等译.后形而上学思想.南京：译林出版社，2001：79.

[11]诺贝特·埃利亚斯，翟三江等译.个体的社会.南京：译林出版社，2003：27.

[12]莫里斯·迪韦尔热.政治社会学——政治学要素.北京：东方出版社，2007：6.

[13]阿诺德·盖伦，何兆武、何冰译.技术时代的人类心灵——工业社会的社会心理问题.上海：上海科技教育出版社，2003：中译本序.

[14]古斯塔夫·勒庞.乌合之众——大众心理研究.广西桂林：广西师范大学出版社，2008：47-48.

[15][16][17]弗兰克·奈特，郭武军、刘亮译.风险、不确定性与利润.北京：华夏出版社，2011：156、160、160.