【摘　要】文化转型背景下，中国乡土社会的秩序正在发生变迁，并遵循着从“差序格局”到“文野之别”、再到国家权力下行的路径。在宏观层面上，中国乡土社会秩序在政治制度和权威关系、个体意识等方面均发生改变。民国以后，在国家权力不断渗透到基层乡村的一系列制度（保甲制度、人民公社制度、村民自治制度）中，呈现出村庄内生秩序和国家建构秩序的共存和调适的情形。文章从社会秩序的概念入手，围绕三个问题进行阐述：社会秩序在历史中的嬗变；社会转型期两种社会秩序（礼治秩序和法治秩序）过渡与并置的局面；以及试图描述文化转型进程中乡土新秩序的变迁和文化调适的图景。最后提出人类学家应对乡村社会秩序变迁应该具有的态度，即理解乡村社会秩序的变迁需要重视文化的“粘合剂”作用以及我国传统礼俗社会的人情因素。理解乡村社会问题应具有更加包容的心态。

【关键词】社会秩序；文化转型；礼治秩序；法治秩序；文化调适

毋庸置疑，秩序是人类社会为避免混乱和失序而努力寻求维持社会稳定有序的一种状态。不同的时代都会发生社会失序和秩序混乱的情形，不同社会集团的权力持有者会为了权益进行制度和文化层面的改革，进而维系政权与社会的稳定。在文化转型背景下的今天，我国乡土社会秩序发生巨变是人类文明进程中的一种历史必然。在19世纪下半叶到20世纪中后期近一个世纪的历史嬗变中，我国传统的乡村社会秩序已经经历了多重转型和变迁，一种新型的乡村社会秩序正在到来。

一、乡土社会秩序的历史嬗变

社会秩序的观点和政治理论很早就被古今中外的先贤提及。古希腊哲学家柏拉图提出“次序不能混淆而论”的国家政治主张，亚里士多德提出了秩序的观念；欧洲中世纪的哲学家强调“上帝在秩序的建构作用”[1]；欧洲文艺复兴时期哲学家的秩序观念为资本主义社会秩序的形成搭建了基础。此外，霍布斯、洛克、卢梭等人提出社会秩序进行社会控制的“社会契约论”。康德提出了秩序就是符合常规的观念。西方学者从不同视角诠释社会秩序，比如博登海默、韦伯、哈耶克等人，分别从经济、政治、法律等视角诠释社会秩序。中国古代思想家曾经研究过社会秩序及其形成，老子认为统治者对百姓实行“无为而治”，孔子则提出了“仁爱”的礼治思想。战国时期，墨子提出了“兼相爱，交互利”的思想，荀子曾提出“礼法并举”的治国思想，而韩非子提出了“法、术、势”的统治方略，孟子提出了施行“仁政”的主张。由此可见，作为维护封建统治阶级利益的工具，秩序是传统中国维系社会稳定的必要要素。贺雪峰认为乡村社会秩序就是“农村社会结构要素之间平稳有序地互动，乡村社会处在相对稳定和均衡状态”[5]。费孝通在《乡土中国》中曾经概括乡土社会的“乡土本色”。陆益龙认为，乡土社会秩序变迁表现为从“乡土性”到“后乡土性”。中国乡村社会秩序在历经一个世纪的蜕变中，经历了“差序格局”的乡土社会秩序、“文野之别”的乡土社会秩序、国家力量下行的乡土社会秩序等不同阶段，每个阶段各有特点。

第一个社会秩序的阶段是一种“差序格局”的乡土社会秩序。中国是一个注重人情的国家，血缘关系、亲情纽带是构成乡村社会秩序的基础。梁漱溟认为，传统中国社会是伦理本位的社会[8]，费孝通则认为中国是一个“差序格局”的社会[6]26-30，传统中国乡土社会秩序的主要特征就是以“已”为中心，以亲缘关系远近建立起来的“差序格局”的社会关系，表现出以下几种特征：

首先，传统乡土社会秩序是以“己”为中心逐渐“推”出去的人际关系的组合。它就像一张散开的人际关系网，通过血缘、地缘关系为纽带，亲情、乡情情感关系为依托建构起来的社会秩序。费孝通在《乡土中国》中指出，长期以来，依托于乡村生活的农民以乡土为根基，以乡情为纽带，形成了难以割舍的恋乡情结。

其次，中国传统的乡土社会秩序是遵从等级次序的，其主要表现就是人际关系中形成的“差序格局”，在人际关系网中首先衡量“秩序”，即“先后”“次第”，然后才有交往合作关系。儒家伦理道德规范在社会关系中讲究“出身”“门第”“位置”“等级”，人们安守本分，“各安其位”“各就各位”，凡是在这个秩序框架中超越“边界”的言行被认为是“无序的”“冒犯的”。费孝通曾在《乡土中国》中引用儒家的人伦概念和潘光旦在《说伦字》中对凡是有“仑”这个部首的合成字均进行过解释。比如，中国社会关系有“五伦”，即君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友，其中有两种就是血缘关系建立起来的，可见，血缘关系是传统乡土社会的主要基础。

再次，中国传统乡土社会秩序的建立根植于家庭。中国人注重家庭观念，家庭对维系社会秩序有重要的作用。冯友兰认为：“有以家为本位的生产方式，就有以家为本位的生产制度。有以家为本位的生产制度，就有以家为本位的社会制度”[8]77。中国人有“延续香火”“开枝散叶”的说法，个体通过姻亲关系成立家庭，实现代际的传承与香火的延续。中国人讲求“成家立业”，一个人即使有财富和社会地位，没有子孙后代来继承，也不能算是一个合格的、健全的人。所以，传统乡村社会秩序是以家庭为单位来衡量其生命价值和社会文化意义的。

乡村社会秩序就是在这样一个被滕尼斯称为“天然的共同体”[9]的自然空间中得以塑造。然而，随着社会的转型和文化的变迁，一种新型的阶层（“乡绅阶层”）逐渐兴起，这个阶层行走在国家和乡村之间、官府和朝廷之间，建构了一种“文野之别”的乡村社会秩序。所谓“文野之别”，就是统治者与农民之间的区分，这种区分或者说结构关系在中国社会也许是最基本的[10]90。在文化转型的背景下，传统的“差序格局”的乡土社会秩序发生了变迁，比如，代表礼俗文化渗透力量的悬挂于中国乡村的“福星高照”“家和万事兴”的牌匾已经越来越不受重视，取而代之的是由代表国家权力意志的“中间层”（乡村精英）“上传下达”的批文和公函。乡绅处于正式的国家权力与分散的小农之间，由于在土地、声望、权力方面的三重优势，乡绅具有巨大的影响力[11]。乡绅是乡村社会精英的一种，是国家权力体系和乡村农民个体之间的“传送带”，影响着乡村社会秩序的构建。《皇权与绅权》一书选取了几个独到的视角去分析中国社会的政治结构与知识分子，在传统的国家政治体制下，统治阶级就是依赖绅权对乡村社会基层实行有效的统治[12]5-10。“乡绅”的出现改变了乡村社会的既有结构，中国近代社会阶层不再分化为“士农工商”的四元阶层结构，而是呈现出一种能够沟通上下阶层、穿梭于文明与乡野之间、精英与百姓之间的阶层，这个阶层将“精英与平民”“统治者与被统治者”“保护者与受保护者”等进行分隔。士绅、精英阶层的出现打破了原有的“差序格局”的传统乡土社会秩序，形成一种“文野之别”的乡村社会秩序和社会结构。费孝通曾经认为，士绅阶层的存在，使得国家建立了一种防止国家权力在基层滥用的“双轨政治”[10]90。乡村精英在国家权力和民众百姓之间“上传下达”，依靠血缘纽带和地方关系游走在国家政策和个人利益之间，发挥重要作用。杜赞奇在《文化、权力、国家》一书中认为，“在封建王权强盛之时，绅士平衡着国家和社会的利益，在动乱和王朝衰落知识，绅士们倾向于代表地方和自身的利益”[13]21。1905年以来，科举制度的废除，从根本上改变了原有的乡村社会结构。1949年以后，国家权力全面深入乡村，取缔乡绅阶层和宗法制度，加强乡村文化秩序重建、实行土地改革、实行全面计划经济、建立行政村，通过文字下乡使得村民接受全盘的精神文化建设。这一系列的举措都折射出国家力量对传统乡村的进一步渗透和控制，重建了乡村社会秩序。

国家力量的“嵌入”保障了当时社会秩序的良性运行和协调发展，但是由于中国传统乡村仍然是一个封闭的、自给自足的小农经济社会，社会关系也仍然以血缘关系、人情关系为纽带。在这个意义上，村庄内生秩序并没有完全瓦解，国家力量的嵌入与村庄内生的力量依然进行着博弈，秩序在这一矛盾与张力中缓慢前行，并出现了一系列社会失序问题。

乡村社会秩序的变迁经历了“差序格局”的乡村社会秩序，再到“文野之别”的乡村社会秩序；期间，精英、士绅阶层经历从产生到发展壮大、再到士绅阶层权力的瓦解的过程；国家权力不断“细胞化”地嵌入到乡村基层中去，调控乡村社会秩序。中国乡村社会秩序的建构既有传统礼治秩序的力量，也有国家法律调控的法治秩序的作用，中国乡村社会秩序的组成和建构包含礼治秩序和法治秩序。

二、礼治秩序与法治秩序

费孝通在《乡土中国》一书中认为，乡土社会并非是“无法无天”或者“无政府状态”，“礼”就像是一只看不见的手为人们理出合乎道德的经济秩序[6]49。瞿同祖也从个体、社会、国家三个维度来理解“礼”的含义，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”[14]303-346。礼不仅仅是一种个体行为规范，也是一种社会秩序。费孝通认为，“礼治表面看去好像是人们不受规律约束而自动形成的秩序，其实自动的说法不正确，只是主动的服于陈规罢了。孔子一再地用‘克’字，用‘约’字形容礼的养成，可见，礼治并不是离开社会，由于本能或天意所构成的秩序”[6]52。作为一种礼治秩序，“礼”通过自身的特点发挥社会秩序的作用。

首先，礼主要是通过道德约束力来发挥社会控制作用：古人讲“非礼勿视”“非礼勿听”“非礼勿言”等说法都明确说明了“礼教”对人们行为具有普遍约束力。礼治秩序更多是依靠乡规民约来对人们的社会行为规范进行约束。“礼”通过一种积极控制引导人们规范自己的行为，在调节手段上表现为费孝通所说的“让人主动服膺的”[15]而非让人被动遵从的，它是一种德治的社会控制。

其次，礼治秩序是通过潜移默化的形式进行乡村治理和控制。“教化”的作用就是让人们形成一种自觉的行为规范和意识形态，这是传统乡村礼治社会秩序建构的核心理念。赵旭东认为，“从乡村社会的传统治理而言，乡村秩序建构的核心理念从来都是强化礼教对人的教化作用，并不存在那种特意要改造农民成为新人的现代观念下的意识形态；更多的在于感化和树立礼教的榜样”[15]。

再次，礼治社会秩序处理矛盾与调解纠纷的特点通常表现为“无讼”[6]54。传统乡土社会秩序的一大特点就是———“不打官司”。传统乡土社会是一个熟人社会，村民犯错误之后，通过家族内部进行“调解”“劝服”，而不会诉诸公堂。中国古训有“养不教，父之过”的说法，当地村民如果违反规则或者触犯法律，当地人会认为是当地的“父母官”没有当好，这也是传统社会少打或者不打官司的原因所在。因此，在传统乡村社会，就是一个“无讼”而“自觉”的礼治社会。

可以得出，传统的乡村秩序是“礼治”秩序，它存在于一个“差序格局”的传统社会结构中，经过世代中国传统文化的教化，为人们主动服膺，具有道德约束力，通过乡规民约或者习惯法对其社会行为规范形成约束、调解纠纷、解决冲突，传统乡村社会秩序就是通过“礼治秩序”保障了人们的权益，实现村民对公正的诉求。

然而，“礼治”秩序与“法治”秩序不同。首先，“法治”的概念更多与西方的制度有关。亚里士多德认为，“法治有两种意义：已成立的法律获得普遍的服从，大家所服从的法律又应该是已经制定好的法律”[16]199，法治就是已经“制定好”和“被服从”。法治社会的总体特征表现为“契约关系”。法律通过明文规定的文字凸显其权威性。法律的内容反映着民意，体现着民主，是社会大多数成员认可的结果。孟德斯鸠区分君主政体和专制政体时，唯一的标准就是看这个君主是否依照法律进行统治[17]8。法律是一种社会认可的公共契约，法律与民主结合在一起，形成契约社会，也就是法治社会。

此外，费孝通在《乡土中国》中也强调了礼治社会和法治社会的不同之处。首先，二者在变迁速度上有所不同。西方法治社会变迁较快，“法治与礼治发生在两种不同的社会情态中……礼治社会是并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色”[6]53。其次，费先生区分了“人治”和“法治”的区别，“法律靠权力来支撑，还得靠人来执行，法治其实是’人依法而治’……所谓人治和法治之别，不在’人’与’法’这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量和所根据规范的性质”[6]53。可见，无论是礼治秩序，还是法治秩序，都需要人来遵守，没有人，有法而不能治，有道德而无人守，秩序都无法真正实现。如果说儒家礼治（德治）注重的是“人治”，是皇帝一个人的“家天下”，道德教化，强调施行“仁政”，施行民主要通过“三纲五常”“三从四德”等封建伦常作为纲要，那么一个社会过渡到现代化国家之时，它的社会控制手段决定了产生何种社会秩序。再次，中西方社会发展轨迹的不同也造就了不同的秩序。中国社会是家国同构的，西方社会是家国相分的；中国社会是家国一体的、群己界限是不明晰的，而西方社会是群己界限分明、社群成员内外有别、注重契约关系、具有理性意识。一面是法律文书的法不容情，一面是“仁义礼智信”的人情道义，礼与法的交锋催生出礼治和法治在变迁中逐渐融合所导致的“你中有我，我中有你”的杂糅状态。

概言之，礼治秩序和法治秩序的区别是显而易见的，礼治秩序是一个上下贯通、内外有别、具有权力和权威的等级阶序的人情社会，它是一个稳定的社会系统；对比而言，西方的法治社会是以理性为意识形态，具有监督和监管机制，以法律文书为保障的契约社会，全民在追求民主、平等和公正的同时形成了一个合理的社会系统，法治社会在注重民主的同时，保障人们的平等和自由，体现人民的意志不受干涉和破坏，反对强权和霸权，建立真正的民主政治秩序。中国古代有“以礼入法”的说法，这强调了一种通过传统人情礼仪融入法治社会的自然过渡进程。在以礼治国到以法治国的过渡进程中，可以看到一种从礼治迈向法治的民主化进程，主要表现为权力从“皇权”到“民权”的转变，即法治秩序在发展进程中逐步实现了将“权力归还给人民”，保障了人们在“法律面前人人平等”“人民当家作主”。不仅如此，礼治秩序向法治秩序过渡的进程不是“跳跃式发展”的，而是经过长期的历史蜕变过程。中国是一个传统的封闭社会，其固有的生产和生活方式未能瞬间改变，“乡土”秩序仍然以礼治秩序为主。1912年，中华民国建立，国家权力开始进行大规模下乡，突破了原本“皇权不下县”的局面，但是，这种效果也不够明显[18]252-254。1949年以后，国家采取了人民公社化制度并没有将“法治”真正送到乡村基层。在1950年，中国政府颁布施行《中华人民共和国土地改革法》，但是，该法案并没有从真正意义上让我国乡村的社会秩序走向法治秩序，而是对国家集体经济的一种依赖[19]。正如费孝通先生说到的，中国正处在从乡土社会蜕变的过程中，“不变”是相对的，“变是绝对的”，只是或迟或早，或先或后，或快或慢，程度不同而已[6]53-56。

随着社会转型的加剧，礼治秩序和法治秩序出现了一种前所未有的共存图式，礼与法的二重性由此衍生，二者在文化变迁与社会转型中共同滋长、彼此渗透。在社会转型的现代社会，礼治和法治社会需要并行发展，互为补充，单重视一种秩序而忽略另一种秩序必然会引起社会失序，造成社会结构稳定性下降。在中国传统礼治社会向现代法治社会秩序的迈进中，礼治和法治的二重性则是尤为重要的。因此，中国乡土社会秩序在不断的变迁和转型中通过调适，逐步发展，呈现出新的样态。

三、乡土社会秩序变迁与调适

民国以前，传统乡村社会的主要权威来源是长老权威，其特征是以“家户”为基础的，并没有受到国家权力的侵扰和干预，近代民国以后，原来村庄依靠族长、长老、士绅、精英进行号召的乡村权威人物，在国家权力的普及下，不断的退出权力关系格局中。在这个意义上，国家权力下行带来国家建构秩序和村庄内生秩序的调适和博弈。然而，两种秩序在此过程中并没有真正“相互倾轧”，而是在保甲制度中的“保甲长”这一身份和职能上体现出紧密的联系，“保甲长”依靠乡绅在地方的亲属关系建构了一种地方权威和国家权威并存的乡村社会秩序格局。但是，保甲制度在实行期间也不可避免地带来一些社会失序的问题，部分“保甲长”（乡绅）利用职务之便，在“上传下达”的过程中不断盘剥百姓、收受贿赂，这一制度在维护乡村秩序的同时也给予“乡绅”干扰和破坏乡村社会秩序的空间和可能。1958年，人民公社化制度实行人民公社“政社合一”体制，强调人民公社既是政治单位也是经济单位，建构了政治经济“合二为一”的社会秩序。在国家和个体的关系上，人民公社制度保障了谁的利益?对此，马克思提出了一种“亚细亚的生产方式”，他认为公社把国家当作他们共同耕种的土地的真正主人，国家看起来是一个剥削实体，而实际上，东方当地百姓将国家视为一种慈善机构。国家和农民的关系要么就是国家统治农民，要么就是国家如同上帝来施恩于农民[21]42。由此可见，原来的村庄内生秩序在国家制定了一系列的制度之后，既遵循国家权力，又践行个体意志，礼治秩序和法治秩序相互调适，二者在调适中发展。1982年以后，村民自治制度的实行加速了西方政治的民主化进程，建构了新的政治秩序，在一定程度上保障了村民个体的权威和利益，同时也将国家权威和地方的权威结合起来，较之于以往的制度，它塑造了一种更加稳定的社会秩序。“村民自治”更多与乡村基层村民联系在一起，强调了一种“群众性的行为”，村民能够自主管理内部事务，不受国家和政府干预，不受长老统治和地方乡绅的干预。此时，乡村社会秩序和权威发生重大调整，人们一方面丧失了自己的活动权力，另一方面农民行为日趋政治化。赵旭东认为，这种制度的实施，就是通过乡村“自治”将体现西方民主精神的国家意志转变为一个乡村政治学的概念，这一概念的转化，其实通过村民的生活空间延伸并转化为一种政治空间，并“进一步强化在宗族制度之外来建构村落新的空间及村治的可能性……”[22]。可见，宗族权威政治也成为了乡村自治的一个组成部分而非全部，宗族秩序在“乡村自治制度”之下，逐渐演变成为一种国家秩序和权力空间的延伸。1980年代以后，国家权力对乡村基层民主观念的接纳程度增强了。其表现在，中央报告提出了“民主为先”的口号，倡导开展民主建设，说明了国家权力在下行基层乡村进程中重开民主之风，国家权力意识对乡村基层的民主观念的接纳和重视[22]。另一方面，乡村秩序在市场化、商品化、全球化的大潮中，在权威关系、农民的价值观和意识形态等方面均变化明显，并由此衍生一些社会问题。首先是农民生活方式的改变；其次，农民的主体价值观念和意识形态发生了变化，表现为“农民双脚踩在市场经济之中”[23]；再次，中国传统秩序被剥夺并由此衍生出一些乡村社会失序的现象，包括逐渐建构的物欲充斥着情感为先的人情社会、农民逐渐遗矢原本朴质的精神家园，乡村出现了日益严重的人情攀比和竞争性消费等社会现象与问题。但是，秩序变迁的图景本身也焕发了新生的活力，建构了新型的秩序。本节主要以笔者于2015年暑期调查的三个田野点为例进行分析，说明这种秩序的变化及表现。

首先，乡村精英与地方民众的权威关系发生变迁，表现为地方村干部的威信与以往不同。以笔者2015年7月在山东省滨州市水落坡张姓村的调查为例，该村以收买售卖古旧家具而闻名，村民于20世纪30年代到40年代开始从事旧家具的收卖生意至今。该村具有村庄权威的精英并非政治精英（村长和村支书），而是通过做古旧家具而“发家致富”的家具商人，他们为村庄修桥修路、建立公共设施、捐资助学、修建张姓家谱，在村中具有较高的声望。在调查中明显可见的是，当地村民由于售卖古旧家具而富裕起来，纷纷盖起来新式二层楼房，与之形成明显对比的是，我们访谈的前任老村支书居住毛坯房、家具简陋、依靠退休金和务农为生。他说：“现在都是看经济条件，像我这样的只能靠退休工资的老支书已经没什么号召力了，现在村里都是看谁家家具生意好，谁能为村子里做贡献，我们村里就服谁”。可见，随着社会转型的加剧，权威关系从当地的村长、干部、头人和族长等人群范畴逐步转向了在村中能够为本村的经济建设作出贡献的商业精英、民营乡村企业家等。

其次，乡村信仰和价值观念改变带来了乡村丧葬仪式多元秩序的并存，表现为地方丧葬仪式的秩序建构上。传统以亲属关系亲疏远近的“差序格局”的礼治秩序与国家权力调控的法治秩序、生态秩序并存。笔者于2015年7—8月在安徽省宿松县的广福村朱和组参与观察了一次丧葬仪式，在仪式现场，笔者发现，丧葬仪式无论在空间布局上、孝服颜色上、悼念亲属的次序上都彰显出一种内生秩序，这样的秩序呈现了一种天人合一的和谐秩序、同时也有传统社会的宗族秩序和礼治秩序，更呈现出了追求人与自然、生态与社会的和谐统一的生态结构秩序。仪式参与者在孝服颜色上体现了中国传统亲疏远近、长幼尊卑、内外有序、男女有别的“差序格局”的礼治秩序特点，人们依照禁忌与规则行事，避免危险与不洁。葬礼的孝服与中国的五服制度有关，亲缘关系依照远近、直系或者旁系、平辈或者晚辈等呈现了阶序之别，在朱和组的丧葬仪式上，不同年龄、辈分、长幼尊卑、性别的子孙后代按照家族排列位置分别穿着不同颜色的孝帽，在不同的空间位置、依循次序轮流进行祭拜。孝帽按颜色划分有白色、蓝色、黄色、红色，分别代表和逝者的不同辈分、亲疏远近的关系，如表1：

表1广福村葬礼仪式中孝服颜色与辈分差序格局

广福村葬礼仪式中孝服颜色的区隔所彰显差异的逻辑，显示出当地的“孝道观念”，呈现了传统社会“差序格局”的礼治秩序。

在下葬这一程序中，他们采用了“先火葬，后土葬”的模式，“先火葬”是因为村中治丧改革小组于2015年6月1日起下发改革土葬为火葬的批文，将木质棺材没收起来，集体运输到村庄之外，批文规定了丧葬事宜的禁忌和规则，这体现了国家权力意志；“后土葬”又是因为村民有一种“入土为安”的心态，这一特点既遵循了国家权力的意志，也行使了乡村村民的主观意识形态。同时，选坟建墓的过程体现了一种与自然和谐一致的生态秩序。从丧葬仪式过程来分析，最开始请地仙为下葬墓地选址，就是一种对于逝者的敬仰，将灵魂安置在一个好的风水的地方，防止灵魂四处游荡，并且能够使其维持稳定性，当地人认为墓地就是对逝者灵魂的安置，也是对子孙后代的庇佑。风水的概念是当地村民构建人与自然和谐共生的秩序基础，村民根据当地的风俗文化和代表国家权力意志的治丧委员会下达批文所规定的禁忌和规定来行使这样一种仪式过程，融合了生者与逝者、自然与人文、天地人合一的共同情感。可以说，这样一场地方风俗仪式的秩序反映了传统礼治秩序、国家法治秩序以及生态和谐秩序并存的新型乡村社会秩序，将国家的权力意志、个体的民主意识形态以及生态秩序并举，是一种多元混合的新型社会秩序。

再次，乡村社会秩序变迁还表现在农民的生计方式以及仪式变迁上。我国是自给自足的农业大国，其经济生产的主体就是农民，对于农民群体的评价，很多学者说法不一，晏阳初认为中国农民本性有“愚昧”“贫穷”“体弱”以及“缺乏公共精神”四大疾患[25]33。农民形象被人为构建出来，进而贴上了愚昧、自私、落后的标签。但事实上，农民的整体形象并非全然如此，以笔者于2015年在安徽省宿松县陈汉乡广福村的田野调查为例，我看到了村民建构乡村社会秩序焕发活力的图景。

第一，农民从“离土不离乡”到现在的“离土又离乡”，往返于城乡之间，成为农民工，农民提升生活质量的同时，也带来了农村的“空心化”。在商品化、市场化与全球化的今天，农村社会逐渐表现出商品化的特点，这种由市场因素导致的经济力量鼓励农民进入到“资本的流动”循环体系中。农民一面要进入到一个陌生、不确定以及有风险的社会里，一面又要在自己的土地上进行劳作耕耘。叶敬忠认为，“在商品化进程中，基层人民备尝日益增加的挫折感、疏离感、不安全感和被剥夺感。农民不仅逐渐逝去了对生存手段的控制，仅有的一点生活方式和习俗偏好也被商品大潮初步瓦解”[27]。为了维持生存，农民在城乡之间游走，一年之际要在两个不同的环境中生活，过着一种亲人分离的“两栖生活”，于此同时，农民在向农民工的身份转型的过程中，乡村表现为“去农业化”和“去农民化”趋势，农业生产呈现老龄化和女性化的趋势，农业发展生产后劲不足。叶敬忠说明了这个趋势的统计数据，59.9%的留守老人耕种着外出子女的土地，92.4%的留守妇女家庭仍从事农业生产，62.9%的留守妇女遇到劳动力不足，33.6%的留守妇女没有掌握生产技术[27]59。以安徽省宿松县陈汉乡广福村为例，笔者采访了一个在当地乡村建房的木匠，他的木匠技艺是从祖父传承的。一年之中有一半时间，他主要在村中为邻里街坊建造家具、搭建房屋、制作棺材。他通过木匠技艺赚取的经济收入，为儿子建造婚房，改善了生活水平，还提升了在村中的威信；一年之中的另一半时间，他去浙江温州家具厂打工；这样一年下来，他利用自己的木匠技艺获得很高的劳动报酬，一年有20万元左右的收入。他说自己的文化程度不够，但是凭借木匠手艺，不但过上了“好日子”，在村中也有“面子”。在调查中，我发现该村的主要家庭核心劳动力都是作为家中的“男主人”，他们通常去外地务工，70%的被访者认为挣钱了就要回来建房，让日子过的好些，这些外地打工来的收入一部分用于建房，一部分用于子女教育支出、医疗花费，一部分用来结婚、养老。在建房过程中，他们会形成“攀比意识”，已经修好房屋的家庭展示出对自我价值的认同与肯定，由此可见，农民会将在外务工赚的钱投入到村庄的面子竞争中。贺雪峰分析农民工外出的“两种逻辑”，认为一种外出务工的目的是为了提升村庄生活的质量，这种务工使得资源流入村庄，村庄显得繁荣；另一种目的是积攒进城安居的费用使劳动力流出村庄，而且各种资源流出农村，农村变得萧条[26]。在安徽宿松县的调查案例中，木匠凭借自己独特的木匠技艺，将无形的智慧和劳动力转化为可以增值的经济资本和固定资产，通过建造房屋，生产大量木质家具，不仅仅提升了自己的生活水平，也为自己和后代的住房和养老问题增添了保障。

第二，在这位农民木匠的例子里，农民通过自己的技艺将智慧转化为经济收入的提升，进行“创造性的转化”，参与经济秩序的建构。农民不再是“安于现状”和“固步自封”，他们从乡土走出来，从自己的小圈子走到更大的社会中去并凭借自己的技能和智慧创造了经济收入，将个人智慧转化为流动的资本，实现“创造性的转化”，充分体现了中国乡村农民的“小农农业特点”。叶敬忠认为，这种特点就是“利用匠人工艺创造各种新奇事物”，小农的匠人工艺在一定程度上是无字的语言，他们经过长期的学徒生涯，掌握这门技艺，通过实践性和经验性的知识达到改变所处环境的任务，具有灵活性、自由性和可移动性[27]140。农村青年从“离土不离乡”到“离土又离乡”，现在又转变为“离乡又返乡”，过着“往返两栖息”式的多样生活，他们通过自己的智慧和技艺在城乡之间构筑了新的生活秩序和社会秩序。

第三，农民的个人意识形态和本地信仰与国家权力结合，现代村民通过本地民间信仰组织建构新型的村庄社会秩序，本土村民在尊重地方信仰的同时，也得到了国家的认可和保护，地方权威和国家权威在这种民间信仰的仪式过程中建构起来。笔者于2016年年初在河北省范庄县参加“二月二”龙牌会的仪式活动，在祭祀仪式中，神庙的中心供奉龙神，群众在神庙四周进行游行路演，呈现出全民欢腾的“集体意识”，这既是民间信仰在乡村“地方感”的体现，也有国家权力关系格局对乡土社会的渗透。在当地全民游行活动中，人们的等级、地位、年龄、性别等一切差异消解，全民集体欢腾，从阈限前到阈限后阶段，跨越仪式边界，形成一种涂尔干所谓的“集体意识”。游行表演的参与者用诙谐幽默的方式，一边自娱自乐，一边跳跃欢腾，在此场域中构建了平权的社会秩序，游行表演充满了浓厚的乡土气息和本地民俗文化风情，展示了当地非物质的民俗文化遗产。龙庙则赋予了一种权威，规定了当地人的社会秩序，起到了巩固村落秩序、凝固团体凝聚力的作用，在此过程中龙的神性权威和象征隐喻是通过国家政权和意识形态在地方民众中的体现和彰显，这既是民间信仰在乡村“地方感”的体现，也彰显了国家权力关系格局对乡土社会的渗透。

四、理解乡土秩序问题

乡土社会秩序问题动因何在?费孝通认为，正是因为工业社会对乡土社会的“蛀蚀”，才使得原本存在于乡土社会中有营养的东西，被新的资本主义的城市化机器生活形态一点一点地侵蚀干净了[30]300。而晏阳初则认为，乡村社会问题的本质就是民族问题，提出了他的民族危机论[25]33。赵旭东则认为，乡村出现了问题不在于中国农村的社会问题本身，而在于肇始于西方的社会科学理念本身[22]。叶敬忠看到了中国乡村在不断的发展进程中的危机，他认为工业化、市场化和现代化对农业的腐蚀尤为明显，尤其是当今的食品生产与食物消费的工业化过程，比如完全成熟的转基因的产品，现代农业正在遭受一场“惊险的变革”[27]150。

不管是工业问题、还是现代化问题对乡村社会的影响，其首要的观念在于我们看待问题的视角、位置和心态，即用“中国意识”而非“西方意识”来理解乡村。西方就把中国作为一个“陌生的他者”，从“他者的眼光”审视中国乡村问题，将自身的那一套理论“嵌套”在研究中国的乡村问题上，由此造成一系列的跨文化误读和乡村治理的“误诊”。“看与被看”是中西方在不同语境下探讨和审视对方的路径，双方互视为另一方的“他者”。中国历来就是一个有法的国家，封建社会实行“商鞅变法”等法治改革的目的也是为了保障统治者的权益，国家的统一和社会的稳定。比如，秦朝推行的统一货币和度量衡等制度，不仅促进了国家的经济交流，也使得行政、军政、监察三权分立，因此，中国在农耕社会的国家治理、社会治理程度比18世纪的欧洲更为健全。苏力分析，一是因为农民的社会地位更高、和平时间更长、生活更富裕；二是社会的流动性即上升空间更大。这说明，西方现在做的法律措施，中国早在很多年前就已经实行过了。中国只是在原来的农耕社会转变为西方现代法治社会的进程中出现了暂时的社会失序的现象，比如“原子化”个体、“空心化”的乡村、乡村凋敝、乡村教育缺失问题，这些问题有的可以视为需要被“治理”和控制的，而有的并非是“顽疾”而需要彻底“大开手术刀”的。“乡村是需要治理的”，这种观点忽略了乡村自身的内在调适机制，它是一种“只见树木不见森林”的短视，有的社会问题不过是西方将中国的乡村视作“远方的他者”而进行的想象而已。比如也许我们看到的“空心化”、“原子化”仅仅是表面的萧条，而乡村农民正在通过自己的劳动和智慧改善生活质量；在人情社会，礼物流动和互惠往来不一定就是“相互攀比的浪费”，而是一种增强共同意识，凝聚共同情感的表现，同时也是对村民的宗族意识、个体意识的认同和强化。拿西方医学对中国医学的胡乱猜疑进行类比，西方医学的信徒认为中国的《皇帝内经》和针灸拔罐以及经络敷贴是“巫术”，是不科学的，他们带着有色眼镜，以自己的视角看待中国的乡村，故而认为中国的乡村是需要“手术治疗”的。斯宾塞认为社会正如一个有机体一样，其成长和分化必然伴随着社会的整合过程。就像我们的生命有机体，随着季节的更替或者环境的变化，突然“咳嗽”或是“感冒”了，有机体内在的免疫系统会调动抗原生成抗体细胞，从而启动免疫保护机制进行调适，而如果一点头疼脑热就需要借助外力，比如输液、手术，破坏机体内在的免疫系统，无异于是对生命机体的伤害。杨念群在《再造“病人”》一书中，将“病人”隐喻为一种承担了近代中国民族主义形成的思想和制度内涵，“疾病”隐喻了中国人想象自身与世界的方式，而且也构建了中国在建立现代国家时所采取的行为技术和制度体系[32]6。可见，我们看待乡村是否有问题，是否需要“治理”时，需要思考的就是如何理解乡村秩序的变迁和调适这一问题。

理解有时会有误差。在人类学的实地调查中，马林诺夫斯基开创了参与观察方法，引发了人类学田野调查的方法论革命，但是这种“权威式的实验主义民族志”却经不起时间的磨练，其权威性被自己的一本日记而颠覆。《一本严格意义上的日记》是马林诺夫斯基从未想公之于众的，日记中表现出对当地人的厌烦、憎恶，语言犀利、言辞坦率，真实反映了他对异地他乡的感受，而这样的叙述不同于《西太平洋航海者》，让我们理解了一个真实的“土著社会”。马林诺夫斯基尚且会让读者看到一个不一样的“当地”。对比当下，没有乡村生活背景的人类学家如果仅仅借助2~3个月在乡村的参与观察，所看到的乡村恐怕是一个被“构建出来的”乡村。人类学者应该用更加包容的心态去理解乡村及乡村在文化转型和社会变迁进程中所出现的短暂的问题。赵旭东提出，当今文化转型实际就是建立在现代性所造就的分离文化之上，因为“分离的技术”，人们过度集中关注人的理性而使得我们的存在变得“不完整”和“有缺陷”，由此酿制了一些分离的文化所带来的苦果[34]。人类学关注更多的是要对整个人类世界的理解和关怀，对乡村的理解亦然。文化转型进程，应该从社会、国家、个体三个维度去更好地理解，三者相互勾连而成一个整体性的世界图景。而今天，对于秩序变迁的思考，人类学家思考的重点不是如何“治理”乡村、改良乡村，而是更多地将现代文化与传统文化秩序“嫁接”与“粘合”，而在新旧秩序的断裂与重组之间，文化起到了调适和恢复的功能，“文化是一种具有凝聚社会秩序的粘合剂”[35]。理解乡村比治理乡村更为重要。理解乡村的核心就是理解作为乡村主体的人，解决“以人的福祉为终极关怀的发展模式”也有利于建构和谐的乡村秩序[27]86。叶敬忠认为，“社会问题的根源是人的问题，是社会中不同群体或个人之间的利益和权力关系问题，解决社会的问题，就是要重新配置资源、调整利益和权利关系”[27]86。

此外，乡村社会秩序的重建问题归根结底还要从心态上加以思考。乡村秩序的变迁本身就是一种多元矛盾范畴的“此消彼长”。不管是从传统还是到现代、从礼治秩序还是到法治秩序、从中国与西方、历史还是现实的冲突，都要努力找寻那一套化解矛盾冲突的内在力量，连费孝通都最终陷入了无可逃遁的紧张[36]。费孝通提出了“乡土重建”的理念[30]300，在一定程度上给出了乡村调适的方法。面临精神家园的丧失，乡土重建的目的应该在人们的精神文化和信仰上给予关怀，叶敬忠认为乡村的商品化带来的秩序问题是“需求在不断的建构，而美德却渐渐旳流失”，他通过反思商品乡村社会秩序建构的现状，提出了我们应有的学术需求：“我们既然不能够返回到传统的农耕社会，但是，对农村商品化进程中的反思，不是要全盘否定商品化的作用，是否可以将商品化和市场机制作为指导我们一切工作与生活的信仰?”[27]67我们要用一种包容的心态去看待文化转型的背景下所带来的变化和可能，事物的发展有其自身的规律，勇敢直面现代文化转型过程给乡村带来的机遇和挑战，果断进行选择，更好地理解乡村及其变迁，有利于顺利走出一条和谐的文化形态之路。

五、结束语

在文化转型背景下的今天，中国的乡土社会秩序正在从礼治秩序过渡到法治秩序、从“差序格局”的传统社会秩序过渡到“文野之别”的社会秩序再过渡到由国家权力下行到基层的社会秩序。国家权力下行到基层乡村并通过一系列的社会制度（保甲制度、人民公社制度、乡村自治制度）赋权给乡村精英，乡村社会秩序呈现出集村庄内生秩序和国家建构秩序并存、礼治秩序和法治秩序并置、传统礼俗社会和现代法治社会共荣的图景和画面。面对乡村社会秩序变迁图景，应该看到文化发挥的“粘合剂”“调和剂”作用，这是因为，第一，中国的乡村仍然具有很深厚的文化凝聚力，人们依然有着深厚的“恋土情结”和“乡愁情结”。在城镇化的今天，乡村青壮年纷纷“离开乡土”“走入城市”过着“蜗居”的生活，在情感上也是深深的依恋着家乡的，他们游离往返于城乡之间，过着一种“两栖”生活，成为现代城乡社会之间的一种“动态图景”。虽然在转型过程中呈现出短暂的“社会失序”现象，产生这种现象的原因一方面是由于新的制度尚未成熟，另一方面是固有的文化还没有随之适应，这就是奥格本所说的“文化堕距”[37]现象。但是，中国乡村文化的根基不会改变，农业社会的社会性质也不会从根本上发生“质变”。因此，文化依然可以调适社会秩序变迁，在此过程中实现了一种“旧瓶装新酒”的纹饰作用。第二，中国归根结底还是一个农业大国，仍然是一个注重“仁义礼智信”和“血缘亲情”的人情社会，虽然现代网络技术将人们由此及彼、由彼及此地拉近或分离，但仍然是由作为一种“线索”的情感纽带连接着庞大的人情社会。莫斯认为，礼物是不同于商品的，它具有一种“灵力”，这种灵力可以创造出一种“整体的社会事实”（total socail phenomena）[38]。因此，中国传统社会的礼治秩序依然无法真正的被“蛀蚀”，在今天依然存在，也不会从根本上被瓦解。此外，除了看到文化的调适作用以外，人类学家看待乡村问题的心态也至关重要。人类学家应该用一种包容理解的心态去应对文化变迁的问题，将乡村看成是一个生命“有机体”，而不是将自己的地盘看作是西方人眼中的“他者”而加以“监视”和“诊治”，从心态上更好地“理解乡村”。赵旭东认为，这种心态就是回归到用一种“在一起”的人文哲学的理念去寻找已经被人们遗忘而抛弃掉的情感和价值[39]。综上所述，社会秩序的调适应该注意三点：一是文化的粘合剂作用，文化对社会变迁和社会转型中起到“润滑剂”“粘合剂”的作用；二是礼俗社会的本质呼唤“互惠”机制，中国是农业国家，以民为本的逻辑依然是“以农为本”，农民和乡土的情感纽带是无法割裂的，这一特性使得现代法治国家处理乡土社会的纠纷之时也不能忽略传统礼俗社会的人情因素。三是心态的回归，社会秩序的的建构呼唤“在一起”的人文哲学理念和对分离技术的理性逃遁。

参考文献

[1]马克思.马克思恩格斯选集（第3卷）.北京：人民出版社，1960

[2]康德.宇宙发展史.上海人民出版社，1972

[3]博登海默.法理学——法哲学及其方法.邓正来，译.北京：华夏出版社，1987

[4]哈耶克.自由秩序原理.邓正来，译.北京：三联书店，1997

[5]贺雪峰.乡村治理与秩序.武汉：华中师范大学出版社，2003

[6]费孝通.乡土中国生育制度.北京：北京大学出版社，1998

[7]陆益龙.农民中国——后乡土社会与新农村建设研究.北京：中国人民大学出版社，2010

[8]梁漱溟.中国文化要义.上海：学林出版社，1987

[9]滕尼斯.共同体与社会：纯粹社会学的基本概念.林荣远，译.北京：商务印书馆，1999

[10]赵旭东.否定的逻辑——反思中国乡村社会研究.北京：民族出版社，2008

[11]贺雪峰.论乡村社会的秩序均衡.云南社会科学，1999（3）

[12]吴晗，费孝通.皇权与绅权.天津人民出版社，1988

[13]杜赞奇.文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村.南京：江苏人民出版社，2010

[14]瞿同祖.中国法律与中国社会.北京：中华书局，1981

[15]赵旭东.乡村成为问题与成为问题的中国乡村研究——围绕“晏阳初模式”的知识社会学反思.中国社会科学，2008（3）

[16]亚里士多德.政治学.吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1981

[17]孟德斯鸠.论法的精神（上册）.张雁深，译.北京：商务印书馆，1961

[18]徐勇.现代国家乡土社会与制度建构.北京：中国物资出版社，2009

[19]项继权.中国农村社区及共同体的转型与重建.华中师范大学学报（人文社会科学版），2009（3）

[20]肖如平.从自卫到自治—论国民政府的保甲制度.历史档案，2005（1）

[21]布洛克.马克思主义与人类学.冯利，等译.北京：华夏出版社，1988

[22]赵旭东.从问题中国到理解中国——作为西方他者的中国乡村研究及其创造性转化.社会科学，2009（2）

[23]叶敬忠.一分耕耘未必有一分收获：当农民双脚站在市场经济之中.中国农业大学学报（社会科学版），2012（1）

[24]王铭铭，王斯福.乡村社会的秩序、公正与权威.北京：中国政法大学出版社，1996

[25]晏阳初，赛珍珠.告语人民.宋恩荣，编.桂林：广西师范大学出版社，2003

[26]贺雪峰.乡村社会关键词——进入21世纪的中国乡村素描.济南：山东人民出版社2010

[27]叶敬忠.发展的故事——幻象的形成与破灭.北京：社会科学文献出版社，2015

[28]林毓生.中国文化的创造性转化.北京：生活·读书·新知三联书店，2003

[29]涂尔干.社会分工论.渠东，译.北京：三联书店，2000

[30]费孝通.费孝通文集（第四卷）.北京：群言出版社，1999

[31]苏力.如何讨论法治中国.探索与争鸣，2016（10）

[32]杨念群.再造“病人”——中西医冲突下的空间政治（1832—1985）.北京：中国人民大学出版社，2006

[33]格尔兹.论著与生活：作为作者的人类学家.方静文，黄剑波，等译校.北京：中国人民大学出版社，2013

[34]赵旭东.在一起：一种文化转型人类学的新视野.云南民族大学学报（哲学社会科学版），2013（3）：24-35

[35]赵旭东.人类学、现代世界与文化转型——21世纪人类学讲坛第二届年会论文集.北京：中国社会科学出版社，2016

[36]李友梅.文化主题性及其困境——费孝通文化观的社会学分析.社会学研究，2010（4）

[37]奥格本.社会变迁——关于文化和先天的本质.王晓毅，等译.杭州：浙江人民出版社，1989

[38]Marcel Mauss.The Gift：Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies.Translated by Ian Cunnison.London：cohen&West Ltd，1970

[39]赵旭东.人类学与文化转型——对分离技术的逃避与“在一起”哲学的回归.广西民族大学学报（哲学社会科学版），2014（2）

注释

（1）（1）亚里士多德认为秩序就是强调公民应该遵守一邦的生活规则的个人行为约束的观点。

（2）（2）在欧洲文艺复兴时期，一些哲学家们曾经强调摆脱宗教神学束缚的主张，为资本主义社会秩序的形成搭建了精神思想基础。

（3）（3）霍布斯在《利维坦》的著作中、洛克在《人类理解论》的著作中以及卢梭在《论人类不平等的起源》等著作中曾经解释了国家的政治起源，他们均应用了社会契约论，他们共同认为社会秩序就是通过建构社会契约，对社会进行调控。

（1）（1）康德认为，我看到物质能从它的完全分解和分散状态中自然而然的发展成为一个美好而有秩序的整体，说明了秩序就是常规的整合之意，参见文献[2]13。

（2）（2）法国博登海默认为，“自然界与社会进程存在某种程度的一致性、连续性和确定性”，指出了社会秩序与自然规律的一致性，参见文献[3]207。

（3）（3）英国知名经济学家和政治哲学家哈耶克就社会秩序的解释给出两层意思，狭义的社会秩序就是“人们行为的常规性”和“诸多原子事件的普遍性”，广义的社会秩序认为就是社会。哈耶克把社会秩序分为两类：一类是人为设计的命令式秩序，另一类是自发秩序。参见文献[4]。

（4）（4）费孝通在《乡土中国》一书中将“乡土本色”概括为“乡土性”、“与泥土不可分离”、“农村人口具有流动性”、“聚村而居”、最小的社会单位是村落、具有两种类型的社会（有机团结、机械团结）以及“无讼”等特点。参见文献[6]9。

（5）（5）陆益龙提出，如今的中国乡村社会在现代化大潮的洗礼下，乡土性特征也在发生变化，同时乡土社会结构的存续，又在维持部分乡土特色，这种变化与存续相互结合，构成了中国社会基层的后乡土性，参见文献[7]92。

（6）（6）认为凡是有“仑”这个部首的合成字都有“条理”、“类别”、“秩序”的意思。参见文献[6]27。

（1）（1）“长老权威”概念来自费孝通，他认为“我们的乡土社会，除了横暴权力、同意权力之外，还有长老统治的权力”，参见文献[6]68。

（2）（2）保甲制度，主要是民国时期国民党政府在1911年至1949年施行的，南京国民政府与1932年到1934年颁布了两部有关保甲制度的法律文件：《剿匪区内各县区公所组织条例》和《剿匪各省份各县分区设置办法大纲》。主要内容包括普遍清查户口、举办户口异动登记、根据保甲户口将适龄男子编入壮丁内、举行保甲会议、制定保甲规约。参见文献[20]。

（3）（3）保甲长，1927年南京国民政府组织以户为单位，设户长；十户为甲，十甲为保，设保长。大乡镇得编组为若干保，设保长联合办公处，由保长互推一人为主任。户长由家长充任，保甲长名义上由保甲内各户长、甲长公推。户长一律签署保甲规约。保甲组织的基本工作就是“管、教、养、卫”。参见1937年2月由国民党政府行政元公布的《保甲条例》。

（1）（1）从1958年开始，中共中央发布了《关于在农村建立人民公社问题的决议》，我国广大农村地区逐步建立了人民公社制度。人民公社制度是农业合作化运动以及“大跃进”的产物。人民公社的“公”，是指将农业生产合作社和社员的财产无代价地收归公社所有。以公社为单位，统一管理和经营。一些公社就规定社员的所有财产都交由人民公社。

（2）（2）直到1982年，党中央把村民委员会作为基层群众性自治组织写进了宪法。村民自治制度的主要内容规定了村民委员会的性质、地位、组成、任务等，规定了村委会的选择等内容。

（3）（3）自2015年7-8月间至2016年3月，笔者主要去了三个田野调查点：安徽省宿松县的陈汉乡朱和组，山东省滨州市水落坡的大张单姓村以及河北省赵县的范庄，本节主要从三个地点的一些观察为例说明了现当代中国乡土村庄秩序的变迁图景。

（1）（1）以上访谈来自大张村的访谈资料：时间为2015年7月20日；地点为山东省滨州市大张村的老村长家中；访谈人张洁。

（2）（2）2015年宿松县陈汉乡治丧委员会下达批文，号召全乡村民于同年6月1日起施行火葬，政府号召乡村净化丧葬空气，杜绝封建陋习，提倡简化丧事，大兴火葬改革的政策文件。在《至陈汉乡村民的一封信》中号召：不在城区与集镇吹吹打打，奏放哀乐，燃烧祭品，沿途燃放鞭炮，从事封建迷信活动。

（1）（1）“农民”一词并非是从中国古代沿袭下来的，它是一个与现代化概念同步的概念。汉学人类学家王斯福认为：“‘农民’是对农业人口的新定义，它既是一个行政术语也是一个自陈的术语，该术语被定义为一种落后，但并不总是被理解为一种否定态度”。参见文献[24]70-89。

（2）（2）贺雪峰认为，农民外出务工的结果使得劳动力外流，资源源源不断的流出，造成了农村的“空心化”现象。参见文献[26]5。

（3）（3）以上访谈资料来自于对2015年暑期访谈：时间为2015年8月20日；地点为安徽省宿松县朱和村的朱氏木匠的家中；访谈人为张洁。

（1）（1）“创造性转化”这个概念来源于林毓生，参见文献[28]。

（2）（2）二月二龙牌会是河北省非物质文化遗产，每年的二月二都要举办“龙牌会”仪式，一共举办四天。

（3）（3）“社会成员平均具有的信仰和感情的总和，构成了他们自身明确的生活体系，我们可以称之为集体意识或共同意识”，参见文献[29]。

（1）（1）这个观点来自于苏力教授在华东政法大学社会发展学院和《探索与争鸣》杂志社举办的“法治何以可能”研讨会上的发言，原文引自文献[31]。

（2）（2）《一本严格意义上的日记》是1942年马林诺夫斯基突然去世后在其文件中被发现的，但是直到1967年，这一整体而言规矩但是歇斯底里的文本才被翻译出版。参见文献[33]107。