共融与差异：云南德钦茨中村丧葬仪式的人类学考察

作者：刘　琪 胡梦茵  责任编辑：网络部  信息来源：《民族研究》2017年第1期  发布时间：2017-12-06  浏览次数： 2373次

【摘　要】云南省德钦县茨中村是一个多族群杂居、多宗教共生的村落。本文通过对村中一场普通的丧葬仪式进行人类学考察，揭示了丧葬仪式与多族群多宗教村落共同体建构之间的关联，对以往的人类学仪式研究而言，具有一定的深化意义。在这个多族群多宗教的村落共同体中，丧葬仪式空间展示出一种很强的自组织性，即通过自然分层、分割与合并，为葬礼中基于不同族群、不同宗教的差异化实践表达留出机动空间，将族群差异和宗教差异包容在基于村落共同体的一个完整丧葬仪式空间之内，由此又为进一步促进村落共同体之共融提供助推力。

【关键词】丧葬仪式；仪式空间；共融；差异；村落共同体

云南省德钦县茨中村是一个多族群杂居、多宗教共生的村落。本文通过对村中一场普通的丧葬仪式进行人类学考察，揭示了丧葬仪式与多族群多宗教村落共同体建构之间的关联，对以往的人类学仪式研究而言，具有一定的深化意义。在这个多族群多宗教的村落共同体中，丧葬仪式空间展示出一种很强的自组织性，即通过自然分层、分割与合并，为葬礼中基于不同族群、不同宗教的差异化实践表达留出机动空间，将族群差异和宗教差异包容在基于村落共同体的一个完整丧葬仪式空间之内，由此又为进一步促进村落共同体之共融提供助推力。

一、问题的提出

仪式，历来是人类学的重要研究主题之一。泰勒（Edward Bernett Taylor）、弗雷泽（James George Frazer）等早期人类学家多把“原始人”的仪式视为“野蛮”与“未开化”的产物。对仪式与社会生活之间关系的深入考察，始自以马林诺夫斯基（B.Malinowski）为代表的功能主义学派。之后，学者们又发展出仪式研究的过程论、象征论等不同理论类型。

在马林诺夫斯基看来，理解仪式的关键，在于理解仪式的功能。仪式的功能在于，缓解个体在面对无法控制的自然时的恐慌，从而维持社会的正常运行。涂尔干（E.Durkheim）也相信，仪式有某种重要的功能，但这种功能不在于个体的安抚，而在于社会整体的再生。此后，涂尔干的学生，赫尔兹（Robert Herz）进一步发展了涂尔干的观点。他认为，当一个人死亡的时候，社会失去的不仅是它的一个构成元素，甚至社会生活的基本准则和信念也同时受到冲击，而关于死亡的仪式，就是为了超越死亡，让死者通向看不见的另一个社会，也让其他人相信，他们所属的社会是永恒的。

以范热内普（Arnold van Gennep）与特纳（Victor Turner）为代表的过程论则注重仪式的动态过程。在范热内普看来，仪式主要出现于个体人生发生变化的时刻，如诞生、社会成熟期、结婚、为人父母、上升到更高的社会阶层、职业专业化与死亡之时，标志着个体从一个确定的境地过渡到另一个同样确定的境地。范热内普的观点在特纳那里得到进一步发展。特纳明确将“过渡礼仪”分为标志性的三个阶段：分离（separation）、边缘（margin）或阈限（limen）、聚合（aggregation）。其中，最值得注意的是阈限阶段。交融（communitas）是阈限状态的特征，仪式进程中的关键一步，即是将人们从原有的社会体系中分离出来。这个时候，人们日常生活中的身份会暂时被搁置，进入一种不清晰、不确定的状态，也就是仪式占主导地位的时段。仪式结束之后，社会再重新聚合，仪式主体（无论是个体还是群体）又重新获得了相对稳定的位置。

在特纳的分析中，已经注意到了仪式符号与象征的作用，而格尔兹（Clifford Geertz）及其学生奥特纳（Sherry Ortner），则将仪式的象征研究推向了新的高度。在格尔兹看来，仪式均可被视为当地人“讲给他们自己听的关于他们自己的故事”，由此，可以将仪式视为一个个“文本”，而可以通过解读其中的意义来理解当地人的生活；与格尔兹将仪式视为日常生活的表达有所不同的是，奥特纳将仪式视为一种“转换器”，仪式使人们的意识与其文化传统趋于一致，又通过即时发生的社会行动与社会意识塑造了文化。

可以看到，围绕着不同社会中的不同仪式，人类学家已经展开过不少研究，并提供了理解仪式的多种视角。这些仪式研究都有一个共同缺憾，即大多集中于文化相对单一的初民社会，缺乏对多族群杂居、多宗教共生的多元社会的关注。另外，在新近有关仪式的研究中，塞利格曼（Adam B.Seligman）与魏乐博（Robert P.Weller）指出，以往的人类学仪式研究均过于关注仪式在塑造社会边界的过程中起到的作用；事实上，仪式也可以通过创造一个“共享的世界”（shared world），从而超越社会边界。

茨中，是位于云南省迪庆藏族自治州德钦县的一个村落。在村中平坦的坝子上坐落着一座哥特式风格的天主教堂，由到此传教的法国传教士1905年所建。值得一提的是，整个教堂属于西式建筑风格，但在顶端有一座中式风味的四角凉亭，呈现出浓厚的“中西合璧”味道。据村委会提供的有关统计资料，茨中村共有9个村民小组，1100余人，包括藏族、纳西族、汉族、白族、傈僳族、彝族、怒族等七个民族。其中，有5个村民小组位于平坦的坝子上，另外4个村民小组则位于澜沧江的另一侧。坝子上的5个村民小组共129户，574人，其中藏族、纳西族、汉族户数基本相当，均在40户左右，其他民族则相对较少。从宗教信仰来看，在这129户人家中，信仰天主教的有86户，信仰藏传佛教的有41户，一家人中同时信仰两种宗教的有两户。此外，据当地老人讲，村中曾有一座东巴教祭祀台，但遭毁坏之后一直未进行重建，东巴教信仰逐渐淡出茨中村舞台。

“杂居”、“多元”是到访者对茨中村的直观印象；在官方的有关宣传中，茨中村也被描述为多民族、多宗教、多文化“相互交融，和谐共存”的典型村落。2014年暑假，笔者一直在茨中村调研，并以人类学“参与观察”的方式参加了茨中村的一场普通葬礼。本文通过对此次丧葬仪式进行深入的人类学考察，试图揭示丧葬仪式与多族群、多宗教村落共同体建构之间的复杂关联，对以往的人类学仪式研究而言，具有一定的深化意义。

二、茨中村的一场丧葬仪式

2014年7月21日，我们在茨中村村民刘大叔（纳西族）家做客的时候，得知村里有一位妇人于前晚去世。这位去世的妇人大概50多岁，是本地的藏族，信仰天主教。丈夫入赘上门，以前是下关剑川的白族。两人育有一子一女，都不在村中长住，在德钦县城工作。妇人年纪尚轻，走得有些让人遗憾。因为毕竟不是突发灾祸，也不是尸首无着等被当地人认为是不吉利的死亡，而是因病自然死亡，所以，妇人去世之后，她的家属按照正常的程序为其举行葬礼。

整个丧事由妇人的舅舅操办。正式的丧葬仪式通常在死后第三天举行。但在死者去世当天，家人会将死讯告知全村村民，让村民来家里守夜。守夜是丧葬仪式的一个准备阶段和组成部分。对于守夜，刘大叔是这样解释的：“就是每家每户都要去的，亲戚自然都要去的，不是亲戚的每家也至少去一个。就是坐在那里，有灵堂嘛，坐在灵堂外面的院子里，喝喝酒、打打牌。”守夜通常从晚上11点开始，一直到第二天天亮。从气氛上，守夜并没有那么伤感肃穆。关键在于，每家每户都需要派个代表“在场”。20号那天晚上，是刘大叔妻子去的。21号那天，刘大叔打算自己去。我们提出当晚能否跟着一起去，刘大叔刚开始同意了，“可以的嘛，无所谓去几个的”，但随后又觉得不妥，“还是不太好，你们是生人”。于是我们只得作罢。

死者去世第二天，丧家会进行与丧礼相关的如食物准备、联络人员等事宜。按照当地的传统，如果死者信仰天主教，会通过天主教教会组织的会长和神父及信众联系村民；如果信仰藏传佛教，则通过村中几位“联系人”去外村请喇嘛。所谓“联系人”，指的是一些与外界联系较多，在村民眼中“本事”很大的人。茨中村由于没有藏传佛教寺庙，所以也就没有喇嘛，只能到外村去请。神父或喇嘛作为神职人员，在葬礼中扮演重要角色。与守夜一样，无论死者的宗教信仰如何，在葬礼当天所有的村民家户都需要派代表去参加。

这次去世的妇人是个天主教徒，因此，家属们请了茨中教堂的神父来为其举行仪式。7月22日，死者去世的第三天，葬礼如期举行。经询问，外人可以参加当天的丧葬仪式。早上10点左右，我们与刘大叔一同来到死者家中。主家的居室是当地常见的二层木结构楼房，楼前有方形的院落，四周是一些水泥结构的侧房，主要包括厨房、卫生间及杂物间。院落中已经用防雨布拉起了顶棚，顶棚下摆放着方桌和条形凳，桌上是饵块、糍粑、馒头之类的面点，每桌大约能坐八个人。院中，桌周围的人喝着酥油茶，随意地互相交谈，谈论的都是些日常话题。在场帮忙的人大致可以分为三拨：一拨是村中的一些男性长者，或者死者家属的代表，负责联系、迎接来客等事务；一拨是村中的妇女，以及一些年轻的男性，他们当中有死者的家属、亲戚，也有一般的村民，主要负责给各桌添菜、更换碗筷以及满足来客的要求（提供分发零食饮料）；还有一拨有男有女，主要是各个大灶的掌勺，以及为大灶生火添柴与准备原料的人。吃过饭的人和村中男孩们聚在走道两侧及院落边上谈笑风生，互相追逐打闹，使得场内一片混乱。在整个院子里，只有前方灵堂内的棺材及棺材前的白蜡烛提醒人们这是一场葬礼。

我们匆匆吃完饭后，便被告知下面就要开始念平安经、做弥撒了。这时，在场的人们默契地忙碌起来：吃饭的桌子被迅速撤到一边，所有长条凳被首尾相接地拼了起来。主家事先已经搭好祭台，祭台呈长方形，上面铺白布，横向中轴上放着两支烛台，烛台底下垫着长条形红布，正中央靠前的位置放着圣像十字架、圣杯、白布及放圣体的小盒。在站着的人群当中，天主教徒自动走过去在祭台前方坐下，而其他人即信仰藏传佛教的人群则自动退到院子两侧，或者去院子门口吸烟或者聊天。丧葬仪式的空间就这样被自然分割为两个部分。

在弥撒正式开始之前，大约要念40分钟的平安经。没有人拿着平安经文本，只是用藏语唱诵。念经过程中，没有人聊天，不断有人加入念经行列；后加入的只能拿小板凳坐在后排，并和先来的人相互示意。原先的三拨人里面，第一拨人和第二拨人中的天主教徒自动加入到念经中，藏传佛教徒则继续照看其他不念经的人是否有什么需要，忙着做饭的第三拨人（其中没有天主教徒）则在一如既往地忙于他们的工作。这个时候，整个葬礼呈现出一种肃穆与喧闹并存的场面。院子前方，念经的队伍整齐划一，没有人喧哗，只有统一的念经声。而在院落外围直到大门口则呈现出一种喧闹的气氛：伴随着大锅中的香气及烧柴发出的刺啦作响的声音，人们的谈笑声、追逐的嬉戏声，甚至支起桌子打牌的喧闹声混在一起，并盖过了念经声。念经的队伍则丝毫没有受到影响，只是默默低头继续他们的程序。

念经大约持续了四十分钟，之后是神父主持弥撒，与平时在教堂里的弥撒并没有什么两样。神父在讲道的时候，由于没有扩音设备，几乎没有人听神父在说什么，而院落外围那些站着的人的窃窃私语也逐渐变成大声交谈，以至于神父不得不几次停下让大家安静。领完圣体之后，教会的副会长带着神父去棺材处及灵堂内洒圣水。之后，所有念经的人都一个个走到棺材前，往棺材里洒圣水。回到座位上之后，新一轮的念经开始，同之前一样的内容，也是四十分钟左右结束，整个过程持续了大约两小时。

在整个过程结束之后，桌子被迅速地重新摆放好，准备好的食物依次端上桌。所有人，连同站在外面聊天的人都重新回到院子里，大家随意找位置坐下，没有位置的就站在外围等候。这时，葬礼空间又合并在了一起，已经分不出哪些人参与、哪些人没有参与刚才的念经活动了。原先的三拨人又开始了各自的工作，只有负责做菜的队伍稍微得了空闲，坐着或者站着聊天。午饭之后，大家陆续离开了。有人告诉我们，当天晚上还会有守夜活动，明天才会下葬。

第二天，我们和神父大概八点半就到了死者家。相关活动与前一天一样，在早饭过后，开始念经做弥撒，只不过在做弥撒的过程中，一些不需要念经的人就开始在屋外扎木棍。弥撒之后，人们围着棺材绕成圈，神父开始洒圣水。这时，从侧屋中突然传出凄厉的哭声。我们凑过去，发现这哭声来自一个藏族妇人，穿着深蓝色的上衣，扎着玫红色的头巾。询问之后得知，这位妇人是死者舅舅的女儿。按照当地人的说法，对于哭丧的人并没有特定的要求，一般是死者生前关系比较近的亲属。这位舅舅的女儿在死者生前与她关系比较亲近，因此，便被选为哭丧的人。她在几个人的拉扯下从小屋走出，向灵堂走去，哭声也越来越凄厉，几次想冲进灵堂，又被身边的人七手八脚拉住。这时，在外面扎木头的人将木头抬进来。一阵骚动过后，便到了盖棺的时候。

一群男人将棺盖抬起，盖在棺材上。从此刻开始，所有与棺材相关的活动，不分信仰和年龄，所有在场的男人都会一起参与。这时，那位妇人本已稍微减弱的哭声再次扬起，她哭得几乎昏死过去，身体像是摊在扶着她的人身上一样。在哭声的带领下，场内的不少妇女也开始抹眼泪，男人则沉默不语。死者的丈夫与儿子都没有爆发出哭声，而死者的女儿也仅是抹了下眼泪。人们陆续走到棺材前，天主教徒画十字下跪，而藏传佛教徒则长磕三个头。我们询问得知，这些人都是死者亲属中的年轻小辈。随后，众人用长钉打进棺材内壁，将棺材盖好，抬上之前扎好的木棍，绑在棺材上。短木棍被横捆在长木棍上，分列棺材两端，是抬棺人肩扛的部位。

棺材被绑好之后，先是抬到院子中央，并没有立刻被抬往墓地。参加葬礼的人围拢在棺材周围。村委会主任和村支书出来讲话，用的都是藏语，讲话的内容大意是某某是一名好同志，生前大家都喜爱她，现在去世了，大家都很难过，但希望大家振作起来，向她学习，以此来纪念她。

讲话结束之后，便到了最后的送葬。神父走在最前面，后面是抬棺的队伍，再后面是女性的送葬队伍，最后面则是男性的送葬队伍。男性送葬者们上山的时候，每个人都从山脚下搬一堆砖或者扛一袋泥上去，供即将到来的封墓使用。所有人到达墓地之后，最后一场弥撒开始。人们再一次默契地分成两部分，天主教徒自动围向墓穴，藏传佛教的信徒则退下山头，或是去原先天主教徒歇息的地方歇息。抬棺的众人将棺材放入约有两米深的墓穴，神父站在墓穴边上主持弥撒。在念经和弥撒之后，众人围成圈绕墓穴一周，往棺材上洒了圣水。仪式结束，天主教徒和藏传佛教徒再次合并在一起，与死者关系较近的人留下来封墓，其余的人便从小路返回死者家，在那里吃完中饭之后各自回家。到此，葬礼正式结束，死者入土为安。

当我们与茨中村民谈起这场葬礼的时候，他们很少跟我们讲述仪式的细节；当我们追问仪式上的某些行为或物品有什么象征意义的时候，大部分村民会表示“不清楚”，“一直都是这样做的”。他们所不断强调的是，每家每户都需要派一个代表出席。一位信仰藏传佛教的村民告诉我们：“天主教的人去世了，要诵经，搞后勤的都是藏传佛教的。”我们还获悉，如果是信仰藏传佛教的村民去世了，天主教的村民也会帮助做好后勤工作。无论宗教信仰为何，他们都很清楚，自己首先是茨中村村民；作为村落共同体中的一员，他们有参加葬礼的义务。

三、分析与讨论

茨中村位于云南藏区，处于汉藏两大文明的中间地带。在当地，藏族文化有很大的影响，但藏传佛教在这里并没有建立寺院，也没有发展出一套在家修行的体系，未能介入村民的日常生活。此外，天主教在当年进入茨中村的时候，虽掀起过波澜，但随着之后发生的各种事件及传教士的离去，天主教很难对信徒的日常生活进行全面管理。据笔者询问当地老年人得到的资料，当地较早的居民主要是纳西族，藏族大多是当年传教士从四川巴塘带过来的天主教徒。这些藏族来到这里之后，与其他族群通婚，相互学习对方语言，彼此的风俗习惯在生活中相互影响，相互浸染。目前，在茨中村，生活着藏族、纳西族、汉族、白族、傈僳族、彝族、怒族等多种民族，有天主教、藏传佛教等不同宗教，在以往的长期生产生活实践中已经形成一个包容多族群、多宗教的村落共同体。

对于茨中村民而言，上文所述的葬礼是一场普通正常的葬礼。但是，也有其引人注目的一些具体特征。最为重要的一点就是，丧葬仪式空间呈现出一种“自组织性”，即丧葬仪式空间具有自然分层、分割与合并的特征。在仪式过程中，至少可以看到三次这样的分层、分割与合并过程：第一次，在葬礼当天念经祈福的时候；第二次，在盖棺前做弥撒的时候；第三次，在入葬前作临终弥撒的时候。这三个时间点，是凸显死者天主教徒身份的时间点，由此丧葬仪式形成一个“中心空间”。这个“中心空间”，仅仅容纳作为天主教徒的村民的活动，有与天主教信仰相关的象征物品，如十字架、烛台，也有天主教规定的仪式活动，如做弥撒、念经、洒圣水等。其他村民则自动退到这个“中心空间”的外围，或者忙着葬礼上的其他事务，或者歇息。在天主教规定的仪式结束之后，村民们重新合在一起。当然，这个由天主教徒聚集而成的“中心空间”，并没有十分明确的边界，人们可以自由加入或离开。这个空间外围的一些活动，在一定程度上会干扰到天主教仪式的进行。对于这样的情况，村民们都习以为常，只有神父表示出些许不满。葬礼上，人们会分别根据自己的身份、宗教信仰、亲属关系、性别、年龄等因素相应扮演各自的角色，履行相应的义务，在整个丧葬仪式空间中找到自己的合适位置，并根据需要不断加以调整。这些活动都属于一种“自组织”行为。

整个仪式过程中，对仪式规范的遵守盖过了情感的宣泄。盖棺时哭丧的妇女，更多的是在完成一场仪式规定的表演。除了这位妇女以外，在场的所有人，没有什么情绪上的动荡，包括死者的丈夫与儿子都没有爆发出哭声，而死者的女儿也只是抹了下眼泪。事实上，根据当地人的说法，藏族人的葬礼是不应该感到悲伤的，因为他们相信生命轮回，死亡只是意味着进入了下一个轮回而已。哭丧的习俗，多存在于多民族杂居的村落。对于茨中村民而言，重要的是按照仪式规定要“在场”并履行好各自的义务，遵守好村落共同体的普遍规范。

总之，在这个多族群多宗教的村落共同体中，丧葬仪式空间通过自然分层、分割与合并，为葬礼中基于不同族群、不同宗教的差异化实践表达留出机动空间，将族群差异和宗教差异包容在基于村落共同体的一个完整丧葬仪式空间之内，由此又为进一步促进村落共同体之共融提供助推力。

据笔者的相关调查，在一个完整的年度周期里，茨中村有各种各样的仪式。这些仪式大致可以分为几类：一类是与个体相关的葬礼、婚礼、小孩满月等；一类是属于某个特定群体的节庆，如天主教的圣诞节、藏传佛教的念经会等；在茨中村，仅有春节被村民认为是所有人都会过的节日，过春节的时候，既有属于特定宗教与族群的活动，也有全村人一起参与的活动。第一类仪式，每户人家都需要派代表前往；第二类仪式，相关人员必须参加，而其他村民也乐于前去“凑热闹”。有趣的是，在这些仪式中，也会为这些前去“凑热闹”的村民们提供便利。例如，在有高僧大德经过茨中的时候，村里藏传佛教的信徒会邀请他们前来举行念经会。念经会通常在村落的空地上举行，最前面是高僧大德的讲经台，台下是围着听经的藏传佛教信徒，后面则是其他与此无关的村民。在讲经的时候，后面的人群会在那里聊天，讲经结束之后，所有人便会在一起玩乐。再如，圣诞节对于当地的天主教徒而言是一年中最重要的节日。当天晚上，教堂的空间会被分为两半：穹顶内部，天主教徒在神父的带领下念经做弥撒；外面的空地上，全村人则都在那里跳锅庄。弥撒结束后，天主教徒会出来加入外面欢乐的队伍。这个时候，便再也分不清天主教徒与藏传佛教徒的区别。事实上，由于圣诞节当晚的弥撒会持续很长时间，有些按捺不住的年轻天主教徒，甚至会在弥撒尚未完成的时候就从教堂里面溜出来，到外面跳舞玩乐。在茨中村，仪式都有着类似的形态，即无论仪式主体属于哪个特定的宗教或族群，它都首先是全村人共同的活动，可以容纳全村所有人参与。仪式空间通常会大致分为两个部分：中心区域属于那些需要完成仪式义务的人，外围则属于其他村民。两个区域之间相互连通，也可以根据需要进行转换。这种空间的自然分层、分割与合并，使得整个仪式成为可以包容所有人的场所。

在茨中村村民的日常生活中，家户是最为重要的单位。在当地人看来，最为理想的状态是全家人同属一个民族、同信一种宗教。当然，如前所述，一家人中同时信仰两种宗教的情况也是有的。另外，他们也并不排斥与其他宗教、其他族群的人通婚。在当地，大多数家庭是女方嫁入男方家庭，但男方入赘女方家庭的案例也不少。对于这些男人，当地人也称为“嫁过来的”，并不会有所歧视。如果“嫁过来”的那个人的族群与宗教身份与这家人不符，需要“遵从”这户人家的“传统”。一位从外村嫁入当地的妇女说：“我原来是纳西族，嫁到这里就变成藏族了。”当地一位村民说：“媳妇本来搞天主教，嫁过来之后就跟着我搞佛教。”在他们看来，宗教与族群身份都是“做”出来的。当他们说“变成藏族”或者“搞天主教”的时候，意思只是按照藏族或是天主教徒的行为方式做事，如吃糌粑、喝酥油茶、每周去教堂做弥撒等。这里的“变成藏族”，并不意味着身份证上的民族身份发生改变。这些外在行为方式的变化，对于这个“新嫁进来”的人而言并不是什么难事。在家户中，既为个体选择留出空间，也在“做”的层面构成了家户的统一；在村落的各种仪式中，既为特定的族群和宗教活动留出空间，也能够容纳全村所有人参与其中。换言之，在“个体—家户—村落”三个层次上，差异依次被更高一级的层次所包容。无论在日常生活还是仪式中，对于茨中村村民而言，最重要的都不是对特定意义体系的追问，而是对村落共同体普遍行为规范的遵守。

在我国广大的西北、西南地区，多族群、多宗教共生共存的现象随处可见。在现代社会，孤立的个体、族群不再存在。族群与族群、宗教与宗教之间的交流及融合，既是历史发展的产物，也是现代化带来的不可逆转的趋势，是长期以来我国实施民族平等团结政策及宗教信仰自由政策的一种结果。茨中村的个案表明，社会之所以能够良好维续、运行和发展，在于人们生活于其中的社会共同体能够超越族群边界、宗教边界等社会边界，包容族群差异、宗教差异等社会差异；也在于社会共同体通过对边界的超越、对差异的包容又进一步促进了社会共同体的共融。事实上，这既是人们内心的渴望，也需要相应的制度安排。在这个意义上，茨中村的案例或许可以带来更大的启发。

注释：

[1]参见包尔丹著、陶飞亚等译：《宗教的七种理论》，上海古籍出版社2005年版，第381页。

[2]参见马林诺夫斯基著、费孝通等译：《文化论》，中国民间文学出版社1987年版，第78页。

[3]参见爱弥尔·涂尔干著，渠东、汲喆译：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社2006年版。

[4]参见罗伯特·赫尔兹著、吴凤玲译：《死亡与右手》，上海人民出版社2011年版，第61-63页。

[5]参见阿诺尔德·范热内普著、张举文译：《过渡礼仪》，商务印书馆2010年版，第3页。

[6]参见维克多·特纳著，黄剑波、柳博赟译：《仪式过程：结构与反结构》，中国人民大学出版社2006年版，第94-132页。

[7]参见克利福德·格尔兹著、纳日碧力戈等译：《文化的解释》，上海人民出版社1999年版，第506-511页。

[8]参见Sherry Ortner，Sherpas through Their Rituals，Cambridge：Cambridge University Press，1978，p.5。

[9]参见Adam B.Seligman and Robert P.Weller，Rethinking Pluralism：Ritual，Experience and Ambiguity，New York：Oxford University Press，2012，pp.93-96。

[10]统计资料。这些统计资料，大体上可以反映出当时茨中村多族群、多宗教的基本情况。

[11]当地对于宗教、族群人数的统计是按家户而非个体进行的。

[12]当地人往往记不清自己的真实年龄，一般只记得一个大概。

[13]这里的每家每户，主要是指位于茨中坝子上的5个村民小组。对于位于澜沧江对岸的另外4个村民小组而言，因距离较远，则没有强制性要求。

[14]死者生前是一名共产党员，但这里所用的“同志”并没有特指死者的党员身份。事实上，无论去世的人是否是共产党员，村委会主任和村支书作为村子的代表都会出席。按照当地人的说法，村支书说“同志”说习惯了，并不一定专指党员。

[15]在云南省德钦县江坡村，笔者曾见过在家修行的案例。参见刘琪：《“化外”的村落与“自在”的社会——对一个藏边村庄神山、阿曲与社会的人类学考察》，《西南民族大学学报》2015年第2期。

[16]在前文中笔者提到，当地对于宗教、族群人数的统计，是按家户而非个体进行的。这种统计，也正是建立在这种“自然改变”的基础之上。