“社祭”传统与“萨玛”坛祠——都柳江流域的村寨空间、生计变迁与国家制度

作者：黄　瑜  责任编辑：王雅娇  信息来源：《清华大学学报（哲学社会科学版）》2021年第4期  发布时间：2022-05-03  浏览次数： 35699次

【摘　要】“社祭”是中国上古延续至今的农业祭祀传统，而祭祀地方神灵“萨玛”（sax mags）的坛祠是都柳江流域“侗苗”人群最为重要的“村寨空间”象征。通过田野调查与文献梳理，发现祭祀“萨玛”坛祠的形制在都柳江流域呈现出空间形态上的演变，明清以来逐步与“社祭”传统相融合，折射出都柳江“侗苗”村寨社会两种层次的“历史”演变：一层是人与自然互动而产生的生计方式变迁，即“侗苗”人群在高山与平坝之间迁徙与定居的“村寨”建构过程；另一层是定居的“村寨”居民与明清王朝国家在户籍登记及礼仪制度等社会控制层面上的“互动”隐喻。这两重“历史”表征与都柳江地域社会进入王朝国家疆域的历史进程互为表里，更反映出“中国”历史在明清时期都柳江流域村寨生活中的“演进”形态——在村寨空间和民众信仰上产生的结构性变迁。

【关键词】社祭；“萨玛”坛祠；村寨空间；生计变迁；国家制度

顾颉刚在《庙峰山进香专号》中讲述妙峰山香会的来源时，就此提出一个“社会（乡民祀神的会集）变相”的议题，谈到上古传统中的“社祭”依然在民间存续的现象：“社祭是周代以来一向有的，而且甚普遍，自天子以至于庶人都有。现在我们无论到什么三家村里，总寻得到一所‘土地堂’，原来这是他们一社的社神呢！”（1）1后来他到泉州进行风俗调查时，更看到当地“铺神祠”中所供奉的种种神灵被当作民间的土地神祭祀，显示了其与“社祭”传统之间存在着复杂而微妙的演变关系。（2）2

近年来，不少学者也延续顾颉刚对“社祭”传统的这一研究路径，考察“社”在明清之后民间社会中的存续与变身问题，并进一步探讨其在中国史研究中的意义。刘志伟认为村社——即以社坛（庙）为中心的聚落——作为中国乡村社会的基本单位，对珠三角地区的“水上人”而言，是随着他们由水生到陆居、由离散逐步走向定居模式的生活逻辑层层叠加而成的社区—国家结构。（3）3而刘永华侧重于对明清时期里社坛制度的出台及推行过程进行细致梳理和论述，探讨其对于乡村社会祭祀仪式和信仰层面的实质性影响。（4）4赵世瑜则指出社与社祭传统起源于上古并遗留至今，既存在于国家礼仪，又在民众的日常生活中扮演重要角色，不但没有消亡，而且继续存在、或不断变身，在各个区域多元而不同步的发展过程中持续生成或得到重塑。（1）5

究竟如何理解“社”对于村寨（聚落）居民本身在村寨空间上的日常生活意义，以及对于王朝国家的礼仪制度而言，其所具有的礼仪标识（ritual marker）（2）6意义？本文考察明清以来都柳江流域侗寨中神灵“萨玛”坛祠形制的演变及其与“社祭”空间融合的过程，即是探讨这一问题的极佳例案。它牵涉区域社会发展进程中的聚落空间象征、人群生计方式的转变、王朝国家的制度渗透，以及聚落人群在区域开发与村寨空间建构过程中形成的错综复杂的互动关系。因此，本研究将“社祭”传统与“萨玛”坛祠形制之间的关系，置于明清以来都柳江中下游地域社会历史的变迁过程进行考察，揭示祭祀空间形制的“演变”与这一地区的生态环境变迁及王朝国家制度与礼仪推行之间的内在关联。此外，探讨“社”与“萨玛”坛祠作为聚落人群的“村寨空间”概念以及地域社群认同象征之间的密切关系，一方面有助于我们理解国家制度对村寨祭祀空间形态的影响作用，另一方面有助于理解普通民众如何主动“改造”地方“习俗”，通过祭祀空间的“复合”象征意象来维系社群认同且与国家“礼仪”制度保持互动，从而使得村寨文化能够融入“中国”礼制传统之中，成为国家礼仪文化的地方性表达。

一、“社祭”传统与中国西南民族

近代研究中国古代文化史的东西方学者，多注意到“社”之问题的重要，对“社”的起源和象征意义多有讨论，也产生了多种说法。其中比较有代表性的是土地（神）崇拜说、丛林崇拜说、举行仪式集会的圣所（地）说、聚落标志说等等。（3）7“社”字最早见于殷墟甲骨文和周代金文，传统的字书如（东汉）许慎《说文》曰：“社，地主也。从示、土。”（4）8从字义来看，“社”字从示、土，示为神主，土为土地，以“社”表土地之神主。土地崇拜应该是“社”的重要根源之一，而祭祀土地及其相关神灵的空间场所也被称为“社”。从上古时代开始，定居于一地的人（群）立社共同祭祀神灵，“社”也随之成为“聚落”的代称。因此，随着时代的演进，“社”兼具了祭祀神明名号、祭祀空间、祭祀礼仪和祭祀聚落（社区），甚至于各种不同人群组织等多种内涵。

虽然目前关于“社”的研究多从官方典籍中去追溯，但是考古遗址、历史文献和人类学研究均显示，上古的“社祭”传统源远流长，显示出农业聚居人群的信仰祭祀观念。商、周王朝国家统治者很早就将“社祭”仪式纳入国家礼仪制度，以此规范中央王侯并介入地方士庶的“立社”祭祀活动。从甲骨文来看，社在商代至少已经有王朝（如仅言土者）、地方（如冠地名者）两个层次。商卜辞显示“社”的建立与都邑的营建是同时进行的，商人在择地、侑石、卜地、帝若、立社之后，再卜作邑或作大邑，商人祭“社”以求年、求雨、宁风、禳雨为主要目的。（5）9周代基本上继承了商代社祭制度，但周代“社祭”值得注意的是，社制与等级秩序相配合。根据《礼记·祭法》记载：“王为群姓立社，曰‘大社’；王自为立社，曰‘王社’；诸侯为百姓立社，曰‘国社’；诸侯自为立社，曰‘侯社’。大夫以下，成群立社，曰‘置社’”。（1）10由此可见，从周代开始，官方就开始对民间“立社”进行干预，当时王和诸侯可以“自为立社”，而大夫以下的包括大夫、士、庶人等等级之人不可“自为立社”，但可以“成群立社”。建立群社，集体举行“社祭”活动，成为民众定期聚会的重要场合。根据史料记载，春秋战国时期，“社祭”成为民众欢聚的节日一直相沿甚久，秦汉以降的春、秋两季皆有所谓“社日”。（2）11

关于社的形制，古典文献中有很多记载，而后世学者也多有研究。如凌纯声在《中国古代社之源流》中就有精辟论述：“后世之社，必有社坛、社树、社主三者，然此非社之初形。原始社的形态，《淮南子·齐俗训》有云：‘有虞氏之祀，共其社用土；夏后氏其社用松；殷人之礼，其社用石；周人之礼，其社用栗。’可见虞夏商周四代之社各别，或封土，或立石，或植树，或择木，有一即可代表祭祀鬼神的社之所在。故社之初形，可分土社，石社，树社和丛社四类。”（3）12而从地方志记载和近代以来学者们的田野调查来看，后世中国不同地域中分布的社之形制，虽然并非如凌纯声所言三者必备，而是仍然有着地域性的差异，但也确实难以脱离封土为社、立石为社和以树（丛）为社的基本形态。

那么具体到黔桂湘交界的都柳江流域，社的形制基本上也具有社坛（庙）、社树和社主（立石或石像）三者取（合）一的形制。例如清乾隆《柳州县志》云：“僮人春秋祭社，陈猪一口，延师巫咒，毕，即在祭所分割而生啖之。社无定所，偶指片石以为神，即相戒不敢犯。”（4）13此外，民国学者陈志良搜集到广西三江板瑶的《到社王歌》中，也说明了瑶人立石为社王的原因：

社王圣，社王圣，着衫来了带头巾；社王无屋真无屋，脚踏丝鞋走上天。日里不归在青山，夜里便归在木根；当初便把纸来画像，又怕火来烧你身。当初便把木来刁（雕）你像，又怕虫来蛀你身；当初便把泥来塑你的像，又怕雨来淋你身。如今便把石头立你像，石头立像正为真；一年四季人拜你，空见石头不见人。你在头洞管洞尾，因为管得世间人；闻说今年有状请，社王父母一起临。（5）14

除了以（立）石为社（神）的现象存在于广西的壮、瑶村寨中，陈志良也指出：“在广西，社树也甚普遍，几乎每村都有……每遇村人有病，必祈祷于此。二月社日，村人各携猪肉、鸡、香烛等，致祭其下。六月六，九月九……均到树下致祭。又如桂林的两江墟，奉祀社公，没有土地，村旁的大树，不准砍伐，以为社公即住在树下。”可见，在“社树”下“祭社”是广西乡村社会中几乎普遍存在的情形。

此外，由于广西境内居住着大量的西南少数民族，陈志良在《广西的社》一文中也涉及我国“西南民族”如苗、瑶、侬（即壮）等人群中有关“社神”信仰现象的探讨，他因此提出“社地”的概念：

社地最初形式，即为民众约定时日，地点，竖了一个标记（如旗杆），为祭祀集合之所。苗山中的“龙堆”，广西凌云背笼瑶的“新年场”，镇边黑衣的“风流场”白夷的“蓝竹场”，都是社地……社地的发展形成两种结果：一为庙宇，一为乡村。因为社地是祭祀的场所，最初是没有甚繁复的形式……佛教的仪式传入我国之后，庙宇于焉发达，由社的关系而形成为庙宇，各地庙宇中每逢春秋二季有迎神赛会之举行，即为集中于社的遗型。社为祭地，即如前述，同时又是民众集合之地，举行交易、交际、婚配、议事、娱乐等等场所，所谓“集会结社”的来源，即本在此……其后逐渐发达，乃有定居之人，定居的逐渐增加，乃形乡村落，乡镇，而至城市。此种痕迹，在广西颇为明显，如树木葱郁之处，必有村落，村落之旁，必有高大的一所丛林，一枝最大的树下就有土地庙……《周礼》有“二十五家为社”者，即有村落起源之意。（1）15

陈志良关于作为祭祀集合之所——“社地”与庙宇、乡村（聚落）之间关系的探讨，虽然并非严谨的学术论证，但却提醒我们注意考察与探讨中国传统乡村社会中有关社的“空间”（space）意象与坛庙场所（place）、村寨聚落（settlement）象征之间的发展关系。并且，这种从空间的象征、发展与构成视角来切入的研究方法，是可以跨越不同地域族群在语言上的表述差异，而进一步去探究不同语词背后实际所指称对象的一致性。笔者在此赞同陈志良将社的“空间”意象扩展至中国西南地区壮、苗、瑶等人群聚落有关的信仰祭祀研究，因为西南民族人群中流传的很多村寨祭祀活动，虽无“社祭”之名，却有“社祭”之实。

但是，笔者在此并不希望仅停留于有关“社”之祭祀活动“名实”之间异同的考察，而是要作进一步论述：在西南民族社会中，上古时代流传下来的关于“社”的空间形制和象征意象，并不是一种纯粹在民众间自发产生的祭祀现象，而是与定居生活有关的“村寨空间”变迁、中央王朝国家行政礼仪制度推行的历史过程，有着密不可分的关系。而笔者关于这一系列关系发展的历史过程论述，将以都柳江流域祭祀女神“萨玛”的坛祠与“社祭”空间的融合过程作为具体个案来展开讨论，祭祀“萨玛”坛祠的形制在都柳江流域呈现出空间形态上的演变，明清以来逐步与“社祭”空间相融合的过程，折射出这一时期都柳江流域的“侗苗”社会在村寨空间和民众信仰上产生了深层次的结构性变迁。

二、“萨玛”坛祠与“村寨空间”象征

都柳江流淌于云贵高原东部延伸之河谷丘陵地带，沿河两岸居住人群以“侗苗”为主，“高坡苗”、水族和汉人移民村寨交错分布于高山与平地之间。当地不少民间俗语描述这种不同族群定居于不同地理空间的特征——如“侗住河边，汉住屯堡，苗、水住山坡”，呈现出高原山地中的沿河“峒地”（俗称“坝子”）居民与“山地”人群共居共生的现象。而以女性神灵信仰为核心的“萨玛”（侗语称“sax mags”）祭祀，就广泛流传于黔桂湘交界都柳江沿岸居住的“侗苗”村寨之中，这种信仰无论是在坛祠形制、还是祭祀仪式等方面，虽然在沿河流域的不同村寨呈现出一定的差异性，然而其象征“村寨空间”的整体性，并作为村寨“保护神”的形象却毫无二义。

在都柳江沿岸的侗族村寨，“萨玛”崇拜以女性神灵形象作为其信仰主体。侗语中的“萨”（sax）作为名词，日常亲属称谓中为父之母的称呼，即所谓的“祖母”，由于其又作为女性“神灵”称呼的一部分，具有神圣性的含义。侗语中的萨玛，亦被称为萨岁（sax siik）、萨并（sax bienv）、萨堂（sax dangc）等等，被认为是南部侗族至高无上的女神，传说她神力最大，主宰一切，能保境平安，六畜兴旺。（2）11对“萨玛”坛祠的称呼，在不同地区的侗寨中也各不相同。在湖南通道一带叫作“萨间”（sax jinl），即“祖母殿”之意；在贵州从江叫作“堂萨”（dangc sax），即“祖母堂”之意；在榕江叫作“然萨”（jangc sax），或“堂间萨”（dangc jinl sax），即“祖母屋”“祖母堂殿”之意。也有不少村寨，在沿用侗语称呼的同时，又以汉文称为“圣母祠”“威宁祠”“社稷坛”等等。（3）16

侗族学者张民研究指出，在侗寨建立的过程中，树立祭祀“萨玛”的神位，具有十分重要的作用和象征意义。根据流传于贵州省榕江县车寨的《祭祖歌》显示，当地村寨建立之时，有“未置门楼，先置‘堆头’，未置寨门，先置‘堆并’”的传统习俗，而《祭祖歌》中唱到的“堆”即地，（4）17“头”即祇，“堆头”属于笼统的自然土地崇拜的原始名称；“堆并”即是指“萨并（即萨岁）”，显然是以人甚至以女性人物为崇拜对象的名称。此外，都柳江沿岸的从江、榕江、黎平等地侗寨仪式专家手中流传的多种仪式手抄本里也都有类似的记载，张民由此认为“这种先设置有关居此的神位，而后才建寨立户的习规，显示是古代群体居住哪里，就直接向哪里土地敬奉的方式，是为土地崇拜的产物”。他也进一步推断认为，今天侗族村寨祭祀的“萨岁”神坛，来源于原始的自然土地崇拜，是历代土地崇拜及其发展变化的综合体。（1）18然而，笔者在田野调查中发现，“萨玛”在其信仰人群从事渔猎采集（或迁徙游耕）、尚未发展到定居耕作之前，有保佑人畜“丰产”的始祖母（神）意象，而在后来居住地被王朝军队武力攻占之后，又逐步发展出率兵反抗敌军、护佑村寨的“女英雄（豪杰）”形象。（2）19

此外，侗寨中很多祭祀“萨玛”的坛祠，不但在形制上与黔桂交界地区的社坛（祠）十分相似，甚至在有些祭祀“萨玛”的坛（祠）外面，就用汉字书写为“社稷坛”或“社祠”。如贵州黎平县肇兴大寨的智寨里，其“萨岁坛”外围砖砌成的墙门上方有“社稷坛”三个字，左右一幅对联为“秋雨秋风女豪杰为国殉难，新元新纪人民且立祠昭忠”。而屋宇内部的两墙上有一幅对联，是“圣母威灵永庇吾方乐土，社稷安泰全蒙汝佑黎疆”。屋宇旁边露天的“萨玛”坛就是一个上插油伞、长满青草的土堆，旁边栽种着几棵冬青树。（3）20社稷坛外有“修建社坛功德”碑云：

为国殉难精神，常（尝）在上古时候，传说有位巾帼英雄女豪杰，莫知其姓名曰杏宜，她率兵领将反抗当对统治阶级，只因寡不敌众，败至我肇兴“弄堂瑞”山区，舍身投悬崖，壮烈牺牲，英灵显圣。祖先以隆仪引其神魂，建坛安位，四时享祭，只因年久失修，故尔毁坏。向往意欲修造，奈机未适，以致延至于今，方未重整佛宇，再立祠坛……肇兴智寨、信寨、纪伦寨全体民众。公元一九九一岁次辛未二月八日立。（4）21

从碑文可知，该社坛是肇兴大寨智寨、信寨、纪伦寨的全体民众共同设立于智寨内的，但是在书写“社稷坛”三个字的正门外墙另一侧，也悬挂着“萨岁坛”木牌，可见从整体的祭祀空间来看，社稷坛和“萨岁”坛已经合而为一了，社坛就是用来祭祀碑文中指称的“巾帼英雄女豪杰杏宜”，也即民间俗称“萨岁”的女神（人）。

贵州省榕江县城附近车江大坝“三宝”侗寨中的章鲁村，也将祭祀“萨玛”的祠庙用汉字书写为“社祠”二字，两旁一幅对联为“圣恩浩荡赐我无疆，母德汪洋临下有感”，社祠内供奉着“萨玛”坛，而社祠外的墙角立有一块“社石”，院子里栽种有一棵高大的“社树”。笔者于2018年农历二月十二日（3月28日）参加了章鲁村祭祀“萨玛”仪式，院子内由女性“登萨”（deml sax）（5）22和一位男性仪式专家共同主持祭祀社祠内供奉的“萨玛”，同时也祭拜社祠旁的“社石”和“社树”。而社祠院子外则由男性村民组织杀“社猪”活动，给该村每户交纳了份子钱的村民分取一块应得的“社肉”。

都柳江沿岸“侗苗”村寨中祭祀“萨玛”的坛祠，一般分为两种类型：一类设在露天，一般垒土成丘，类似祭坛，上面种植常绿小乔木，树旁插伞，坛的四周空敞着，或者筑有矮墙环绕，墙上开门，供人进出；另一类设在室内，正中垒一白石堆，上插锦伞，有的白石堆周围还插十二或二十四个小木桩，屋宇有顶，为祠庙形制，门外植一棵黄杨，或是在祠庙的院子内种植一棵常绿大树。露天类型的“萨玛”坛最为常见，通常设置于寨中或寨边的旷地或者高坡上，以土堆垒，用石头围砌，呈现出祭坛样式，树木、伞和围墙的设置或有或无，笔者在都柳江中下游沿岸的侗寨和草苗村寨里，见到的几乎都是这样的露天祭坛形制。而设置于室内、形似庙宇的“萨玛”祠，笔者在田野调查中主要见于贵州省榕江县车江大坝一带。侗族学者石开忠也指出，建有房屋或立有庙宇，将萨坛设于室内的类型主要流行在贵州省榕江县的车江以及从江县紧靠车江的九洞地区，从江县的龙图、贯洞到黎平县的肇兴一带也属于这一类型。（1）23

近年来，笔者在都柳江中下游沿岸村寨中进行了多次田野调查，搜集到相关的祠庙碑刻文献和口传记忆显示，“侗苗”村寨民众在建立村寨前后祭祀神灵、祈求村寨人畜平安的习俗，与中国西南民族中长期流传的“社祭”传统之间应该存在彼此共生与互动的内在关联。此外，笔者通过文献分析进一步发现，村寨中祭祀“萨玛”坛祠形制的空间演变，其实呈现出两种层次的“历史”变化：一层是人与自然互动过程中产生的生计方式的转变，体现为人群在高山与平坝之间迁徙定居的“过程”叙述；另一层则呈现出“村寨”居民与明清王朝国家在户籍登记及礼仪制度等控制层面上的“互动”隐喻。这两重“历史”表征与都柳江流域村寨渐次进入王朝国家疆域的历史进程互为表里：有着相同文化源流的地方村寨在不同朝代遭遇到生计转变、王朝国家主流文化的影响以及村寨内外不同政治力量之间的博弈，这些因素使得祭祀神灵的建筑空间呈现出不同形态的“演变”，而这种“演变”状态与沿河流域村寨的多重“历史”际遇，与其在村寨空间上的“建构”过程有着密不可分的关联。

三、人群的“生计”转变与村寨的“空间”移动

祭祀“萨玛”的坛祠，主要分布在黔桂湘交界的榕江、从江、三江、龙胜、通道等县的“侗苗”村寨，这一区域也正是都柳江的中下游流域，但并不是每个寨子都设有，只在一部分建寨较久、较大的村寨里才设有“萨玛”坛祠。据杨通山调查，1990年三江侗族自治县的独峒、八江、林溪三个乡有大小寨子172个，当时只有15个寨子设置“萨”坛。（2）24而笔者在三江侗族自治县的和里、南寨、寨贡、晒江、滚良等村寨进行田野调查时也发现，这些村寨中也只有个别寨子为“萨”设立坛祠。如位于都柳江下游三江侗族自治县良口乡的和里村，村内有和里、欧阳两寨，只有和里寨中建有一座“金萨殿”祭祀供奉。

和里“金萨殿”位于寨子中心空地，早年是上植黄杨树的土堆，树下撑着伞，周围是无顶的木制小屋。2012年重建起一座无顶的砖瓦式建筑，2014年金萨殿门两侧对联“金城汤池抱盛世，萨殿寨地乐丰年”，显示出村民们祈求“萨”护佑村寨、祷祝丰年的希望。旁边所立一方“重修金萨序”碑刻，更述说着当地村民对“萨”的理解：

在远古的母系氏族时期，湘黔桂地区一直尊崇着一位美丽贤淑的妇女，后人尊称她为“萨”（也有的地方叫“萨玛”、“萨玛天岁”、“达摩天子”等），在那时代“萨”教导人们稼穑纴黹，然后丰衣足食，也赐其恩惠给子民山地田园五谷丰登、林木郁郁，繁衍了我们后代子孙、开创了侗族文化，并能驱邪镇寨，庇佑四方。而今我们侗家世代都保留有奉祀金萨（即萨堂）的远古习俗，每逢初一、十五烧香敬茶，每年六月初六日村老人举行祭典活动，以此表达对萨玛的敬意和谢恩。原我寨金萨为元末明初的伍氏家族倡议修筑，并负责管理、组织修缮和祭祀。因年久失修，必然残缺破损，慈追念萨德恩深，村老人聚议商讨重修，多得诸位仁人善士慷慨解囊，共襄善举，金萨得以顺利竣工。此后，四时风调雨顺，八方百姓安宁……（3）25

序言中提到“萨”在当地民众的心目中是保佑“丰衣足食、五谷丰登”的“丰产”之神，能够“驱邪镇寨、庇佑四方”的女性保护神形象。其中提及的“伍氏家族”被当地村民公认为最早定居和里的“先民”，由于“金萨”（萨堂）由伍氏家族于元末明初倡建，因此其后人世世代代拥有管理和组织修缮和里寨中“金萨”的权力，于每年农历六月初六（过去为农历六月二十四日）这一天主持祭祀“萨”和换新伞的仪式，并且邀请村中各姓亲友前来聚会和庆贺。目前，和里寨内的“金萨殿”是在“文革”期间被砸毁的老萨堂的基址上重建的，据说重建时用银子打造一尊“萨”神像，并且将神像与一口铁锅共同埋在萨堂内大树的土堆之下，并且举行了隆重的重安“金萨”仪式。

关于和里寨中“金萨殿”的最初来历，伍氏家族后人也有着自己的一番说法：在伍家迁来和里的时候，这里原来居住的是“苗人”，有刘家、略家等祭祀“萨”，后来这些“苗人”渐渐搬到贵州去了，在和里居住的人数也越来越少，把“萨”留了下来，于是就由伍家的祖先来祭祀和管理“萨”堂。“萨”堂最初建在和里寨子坐落的高坡上，后来才随着人群向山下迁移，搬到了现在的位置。目前伍氏家族的后人只剩下一户共三代人，伍氏家族中负责平时祭祀和管理“萨”堂的主要是家中的女性成员。现年90多岁的户主吴大爷是伍家的上门女婿，其妻伍氏已经过逝，因此家中目前负责管理“萨”堂的是40多岁的媳妇梁大姐，她对于“萨”、“萨”堂及祭祀仪式的了解，基本上都来自于生前负责祭祀和管理“萨”堂的婆婆伍氏。伍氏过逝后就把管理“萨”堂的钥匙交给她，由她负责保管和管理，以及在每月的初一、十五烧香给“萨”。婆婆伍氏告诉梁大姐，当地人拜“萨”的传统，比当地祭拜“三王”“竹王”还要早，“萨”也被称为拿陀天子或达摩天子，每年的农历六月初六要举行祭“萨”仪式，仪式的主要内容就是给“萨”换新伞——即将树下供奉的伞换成新的。平时金萨殿的门是不开的，人们要来祭拜都是将香烛酒水、各色祭品摆放于门口。平日村民家中有诸如结婚、孩子满月、读书考取等喜事，都会带着丰厚的祭品去金萨殿前拜祭。老“萨”堂在“文革”时期曾经被砸毁，大树被砍倒，只剩下一堆泥土，改革开放之后就有村民纷纷去土堆那里烧香祭祀，于是就由伍氏家族组织和里村民众捐资重建起来。周边村寨的人也都知道这里曾经建有老“萨”堂，重建之后就有越来越多的外村人前来祭拜。目前，农历六月二十四日被认为是“萨”的生日，寨中男子均要去祭拜，农历六月初六则是“萨”归天的日子，伍家人为“萨”举行换伞祭祀仪式，并且邀请本村寨的各姓氏村民来自己家中喝油茶以及进行唱歌活动。（1）26

梁氏言语中一再强调当地祭“萨”传统要早于祭祀“三王”，是因为目前在整个和里村中最为宏大而精美的神明祭祀场所，就是建于和里河与王段河汇流之处旁山坡上的三王宫。三王宫是都柳江下游沿岸的和里、欧阳、南寨、寨贡四个村寨民众共同祭祀神明“三王”的庙宇，三王宫建筑的位置不仅是流经当地的两条重要水源的交汇之处，更是当地村落与外界交通的重要节点。虽然“三王”在当地的信仰体系中属于本地神明，但却由于在北宋时期得到朝廷皇帝的两次敕封而与王朝国家的政治权威象征有着密不可分的联系。（2）27明清之后，当地村寨民众在对“三王”神灵的祭祀活动中已经发展出一整套与明代王朝礼制有关的“三献礼”祭祀仪式，而且历经民国与新中国成立的政权转变而延续至今。（3）28与此形成鲜明对比的是，当地村民的祭“萨”传统则长期流传于民间领域，几乎从未进入到王朝官方的视野之内。但是，每当农历二月初五三王宫举行“三王诞”游神仪式时，主办村寨游神队伍抬着“三王”神像经过和里寨时，必定要在金萨殿旁停顿下来，在殿前烧香祭拜，并且吹奏芦笙表演一番，才抬着“三王”神像离开和里寨前往下一个村寨继续游神。可见，作为跨村寨人群共同祭祀的“三王”，承认且尊重“萨”作为和里寨的保护神和金萨殿作为和里寨的象征意义。

伍氏家族的居屋离金萨殿不远，与和里寨吴氏宗族人群聚居于一处，同属于和里村吴甲屯。两个姓氏之间有着多代的通婚关系。与伍氏有着累世姻亲关系的吴氏族人，虽然迁居进入和里寨的时间相对较晚，但在其对本宗族源流的追溯中，也透露出吴氏祖先从湖南迁徙进入和里寨定居，对明清时期的和里寨进行开发与兴建的过程。《和里延陵堂吴氏宗谱》内记载和里寨的吴氏开基祖“吴仁岑”在明代带领子孙房属由湖南靖州、通道迁徙到广西境内，最后才来到三江和里寨定居的过程，并且叙述了一个与当地生态环境、山林开发有关的口传迁移故事：

老祖到此，一片原始森林，地形像个小盆地，气候暖和，林中有小溪，到处有水塘，塘中生有浮萍，并发现有鲤鱼游动，认为是吉祥之地，故定居以鲤鱼吉祥物为名，取名河鲤，鲤鱼塘叫河深，出道大河边的道路叫盘鲤道。几百年来的老祖都葬在小溪两边，因人多生产扩大，便于开田造地，才迁到小溪中游，现址简称和里。（1）29

“和里”旧称“河里”，因民国十四年（1925）设团务总局于河里，团副徐楞以“河”字未协，更“河”为“和”，因此，民国十四年之前的官方文献中地名都写作“河里”。（2）30在当地三王宫的捐款碑刻中，也确实有着“河鲤”一名的记载。（3）31无论是“河里”还是“河鲤”，都是一个与自然生态有关的地名，这与和里寨位于和里河沿岸的聚落格局相称。吴氏族人的祖源传说也提及吴氏先祖迁徙到此地时，该地域仍处于山林、溪流、水塘密布的自然生态环境，由于发现水塘中的浮萍、鲤鱼，吴氏族人于是决定不再继续迁移、在此定居下来，后来因为人口增长需要扩大生产、便于开田造地，又从山林丛生的溪流上游向溪流中游继续迁居的故事。这一口传的祖先迁移故事里，很可能折射了吴氏族人从早期的渔猎采集（或迁徙游耕），逐步发展到定居耕作、从事饭稻羹鱼的生计模式的一系列转变过程。

吴氏族人来到和里定居之时，当地应该就已经有刘氏、略氏、伍氏等祭祀“萨”的人群居住。而且由于“萨”堂的设立与寨子的建立密切相关，因此在吴氏进入和里之前，当地受“萨”神佑护的、以“萨”堂为中心的寨子应该就已经建立起来。因此，吴氏族人要在此定居也必须祭祀“萨”，并且很有可能采取了与伍氏家族通婚的策略，从而取得进寨定居的权利。此外，伍氏家族口传的历史记忆中，刘氏、略氏等家族后来逐渐迁徙到贵州去，而伍氏家族则选择继续定居下来，并且随着村寨人群居址的逐步迁移，将原来位于高坡上的“萨”堂搬迁到目前山脚下寨子中央的平地，他们也成为唯一管理和控制“萨”堂祭祀的和里寨“先民”。和里“萨”堂从高坡向平地迁移的过程，其实也是和里寨的伍氏、吴氏等人群由高坡居住逐渐迁移到平地居住便于“开田造地”的过程，由于村寨聚居人群的“下山”，象征着村寨聚落空间的“萨”堂也随之“下山”。而代表村寨地名的“河里”，也由于村寨居址固定于小溪（即现在的和里河）中游而最终确定下来。而作为村寨名称的“河里”最早出现于官方文献，是在明代隆庆年间朝廷官员关于“怀远猺乱”爆发经过的奏折里。（4）32因此可以推断，至少在明代中期之前，伍氏家族和吴氏族人就已经完成了生计方式和村寨居址迁移的一系列转变过程：即由高坡（山林）居住迁移至山脚的溪流中游进行“开田造地”，并且将象征村寨聚落空间的“萨”堂搬迁“下山”。

除了和里“金萨殿”，与之毗邻的南寨村的寨贡屯也有一个“萨”坛，位于寨内一个名为寨稿的小寨里。“萨”坛位于进入寨子门口的空地中央，四周没有围墙也没有树，就是地面上凸起的一圈用水泥围住的土堆子，上面盖着一个有孔的石板。村民说这里就是祭祀的“达摩仙子”能够保佑村寨“六畜兴旺”，因此村民会在每月初一、十五来这里烧香祭拜。对于这个“达摩仙子”的来历，村里人只知道很早以前就有贾、王、彭等姓氏的居民在此居住祭拜。由于寨贡目前居住的梁、谭、吴等姓氏都是后来才迁入当地的移民，他们认为这里早期居住的是“苗人”，或许“萨”就是由“苗人”带来的，后来迁居进来的人就依循规矩祭拜。虽然贾、王、彭等姓氏“苗人”后来陆续迁走，但是对于这个能够保佑村寨“人畜兴旺、出入平安”的神灵，留下定居的寨贡村民依然祭拜如常，虽然不会像和里伍氏家族举行一年一度的祭“萨”仪式，却也在各种年节庆诞时和平日初一、十五烧香祭拜，不敢有所怠慢。（1）33

这也表明“寨贡”作为村寨聚落空间的形成，与贾、王、彭等姓氏居民祭祀村寨保护神的传统有着密不可分的关系。虽然后迁居而来的人群最终占据了村寨空间，“原居民”迁移而去，但是代表村寨观念的祭祀场所和信仰空间却得以保留下来，成为后来者继续建构“村寨”聚落的基础。对于“寨贡”“寨稿”之名的含义，目前的村民并不能从语义上进行解释，而是继承了原居者的称呼和空间观念。这也充分体现出当地“村寨”空间的“物质性”与“观念性”具有能够穿越时间的延续性，与代表村寨象征的“萨玛”祭祀之间的复杂关系。

虽然都柳江沿岸不同村寨祭祀“萨玛”的坛祠形制呈现出不同的样貌，但是“萨玛”的坛祠设立与村寨空间的建立确实有着密切关系。如上文提到的和里、寨稿村民都提到信仰“萨”的刘家、略家等“苗人”向贵州方向迁移而去，于是将老“萨”堂留下的说法，后来迁入村寨的居民依然延续这一祭祀空间和信仰传统。此外，“萨玛”坛祠的设立与祭祀人群村寨空间也呈现出一定的迁徙与流动特征。如和里寨吴氏族人几百年都居住于高山上的“小溪两边”“因人多生产扩大，便于开田造地，才迁到小溪中游”耕作居住的迁移记忆，而伍氏人群管理的象征村寨聚落空间的“萨”堂也随着村寨居民的迁居而从高坡“下山”的重建之举。

有些迁移村寨需要新置“萨”坛的时候必须到老坛“接萨”（取土）的做法，也显示出“萨玛”坛祠设立与村寨人群空间移动之间的象征关联。广西境内不少村寨的“萨”坛是从贵州接来的：如广西独峒寨的“萨”坛是从贵州黎平县的纪真寨接来的，林溪岩寨的“萨”坛是从贵州远口跟随祖宗的迁居而带来的，良寨的“萨”坛是从大田寨接来的。（2）34林溪乡林溪街吴全德家的“萨”坛，原来设在贵州从江县洛香，吴姓十二兄弟迁居林溪时，由洛香把“萨”神带来。（3）35而据吴万源在湖南通道调查指出，通道侗族“莎岁”（即本文“萨玛”）的来源有三种传说：一是从贵州古州（今榕江县）接来；二是从贵州黎平县纪堂寨接来的；三是从广西三江、龙胜接来的。耶歌和祭祀“莎岁”的念词中，以从贵州古州来的为最多。（4）36因此我们发现，近代以来位于都柳江下游流域的广西、湖南等省峒地村寨中“萨玛”坛祠的象征意义、设立传统与形制演变，都与都柳江中游流域车江大坝的峒地村寨有着密不可分的关系。下文将结合历史文献与田野调查，进一步考察清代贵州古州车江大坝中“萨玛”坛祠形制的演变问题。

四、坛祠形制演变与国家制度推行

上文提到位于都柳江下游的广西三江侗族自治县，在宋徽宗崇宁四年（1105）由于王江“古州蛮户”向朝廷纳土，才得以被纳入宋代王朝国家版图之中，在此设立怀远县。（5）37而在明代隆庆年间“怀远猺乱”被平定之后，地方官员实施一系列善后措施，怀远县又进一步被整合进入国家控制。（6）38但是，位于都柳江中游的“里古州”一带却长期处于“化外之地”，直到清代雍正七年（1729），清廷派鄂尔泰、张广泗率军队开辟黔东南“苗疆”，雍正八年才在该地区设置古州厅，隶属黎平府管辖。（1）39而古州厅所在县城周围就是车江大坝，车江河（古名寨蒿河）自北向南纵贯的这一土地肥沃的山区盆地，沿河分布着十多个侗寨，形成今天名为“三宝”（侗语称为“善胞”或“盛鹅”）的侗族聚居区。“三宝”分为上宝、中宝和下宝，上宝包括平松、平比、干列、宰告、罗香（乐乡）、定达、宰章、新寨（宰砍）、寨香（乐安）等寨；中宝包括口寨、月寨、脉寨、寨头、章鲁等寨；下宝包括车寨、妹寨。（2）40

“三宝”地区的侗族村寨长期流传着祭祀“萨玛”的习俗。祭祀“萨玛”的场所目前基本上都是祠宇式的建筑，当地多称为“圣母祠”或“萨玛祠”。根据侗族学者张民调查，1989年车江大坝“三宝”地区的坛祠共有11座，其中车寨4座，分布在“漫宣”“敖格”“腊威”“腊万”等处，即两“格”（3）41共奉一座；妹寨、章鲁、寨头、脉寨、月寨各一座，口寨两座，另在寨头、脉寨、口寨各有一处，供其神休息乘凉，这些纳凉之处，仅围以砖墙，安一神位，无特殊设置。张民根据现存的祠宇碑刻和调查认为：这些“神祠”建立的年代，有据可考者，以口寨的“通灵祠”最早，建于道光十八年（1838），其次是脉寨，建于咸丰三年（1853），其他均建于光绪年间。（4）42而民间口述整理而成的地方资料也显示，车寨的五个萨玛祠中除了妹寨始建于同治末年，其他的均建于光绪年间。（5）43 2009年当地学者统计，在整个车江大坝“三宝”地域内，祭祀“萨玛”坛祠共有15个，分别设在“上宝”的乐香、定达、新寨；在“中宝”的口寨（上、中、下格各设一个）、月寨、寨头、章鲁；在“下宝”的妹寨、腊海、腊尧、腊威、腊万等。（6）44

隶属“中宝”的口寨共有六个居民组，过去号称四百户，寨内分为高寨（腊王）、赏大、白寨三个“格”（侗话称“赏”）。有“王家包寨头，李家包寨脚，杨家居寨中”之说。现在的居民基本上是王、杨二姓，而杨姓占全寨总户数的70%以上，杨姓又分为两个单位“头务”和“头德”，这二者视为兄弟互不通婚，但其成员可以和白寨的杨姓通婚。（7）45笔者在“三宝”侗寨田野调查发现，虽然目前各寨村民都是侗族身份，但是当地侗族的传统大姓是杨、吴、石等姓氏，很多其他姓氏居民是清代开辟“新疆六厅”之后才迁移而来的。在雍正年间开辟“新疆六厅”的过程当中，大量叛乱“苗寨”遭到清军镇压和摧毁，无数抵抗“苗民”被屠戮而亡。（8）46正是外来移民持续涌入都柳江沿岸的“侗苗”村寨，才共同形塑了今日车江大坝上的“三宝”侗寨。因此，清代“萨玛”坛祠形制的变化过程，也正是外来移民逐步进入“侗苗”村寨在信仰层面上的一种折射。

口寨中祭祀“萨玛”的“通灵祠”内，道光十八年刊刻并竖立的“名垂万古”碑显示，当地祭祀“萨玛”场所的建筑空间和形制经历了由山腰至平地、由神坛向祠宇转变的多重演变过程：

此我村鸡卦神坛也。始祖由浙右之粤，移徙雷州星县，沿河而上，寄迹于斯，自车、鲁及月、墨等处，共十二姓。越元、明、清，固不知来自何年，先代祖始立寨于王甲螺形之半山，迄兹故垣基址至今尚在。盖平原树木掩翳，深林密满，难以居人，至明始入平地而居之。追溯未辟以来，缘本设立有此，迨雍正平成后，乃迁居于是焉。立坛于池畔之西南角，以大石盖其上，每岁孟春，毕聚于兹，执鸡卜之，择其吉而从之，以为终岁平安乐业之兆，无不应验。然未有栋宇，不无阴雨祁寒，是以吾辈新起遮风蔽雨之举。至嘉庆二十年，众等会集，三姓同心建室于此，一举而两善，将见人神共庆奕祀，并纪于石上，题曰敬亭，以乘不朽。里中居士王国桢谨识。道光十八年岁。（1）47

其中“此我村鸡卦神坛也……立坛于池畔之西南角，以大石盖其上，每岁孟春，毕聚于兹，执鸡卜之，择其吉而从之，以为终岁平安乐业之兆，无不应验”一句，直接说明了道光十八年之前，口寨中祭祀“萨玛”的通灵祠尚未兴建，而仅仅是一座与执鸡占卜仪式有关的“鸡卦神坛”。坛的形制是“以大石盖其上”，这与前文所述都柳江下游寨稿村中“苗人”迁移后留下来的“萨坛”极为类似。而寨稿在明代隆庆“怀远猺乱”前后，居民内部的人群结构发生了改变，被官府指称为“猺”的人群向都柳江中游一带国家未曾控制的“里古州”迁徙，而由于官府“联束民猺”政策而搬迁进入的“甲民”则逐步占据了原来的村寨。（2）48因此，寨稿的“萨”坛很有可能就是明代“怀远猺乱”之后迁移到“里古州”（即车江大坝）的“猺”（苗）人群留下的“鸡卦神坛”。

而这种村寨中“鸡卦神坛”的祭祀形式，与明代官方规定的“社坛”形制十分相似。明初规定，民间每里一百户内都应该设立“里社”，定期举行社祭仪式。有详实史料显示，明代里社坛以里甲制度为依托，曾在全国各地乡村全面推行。郑振满教授认为：这就使得民间的社祭活动正式纳入官方的祭祀制度。依据明代的统一规制，民间“里社”只可设土坛、立石主、奉祀“五土五谷”之神，而不可建神庙、立神像、奉祀其他杂神，这是明代里社制度的重要特征。与此同时，对民间的各种宗教结社和迎神赛会活动，则一律明令禁止。（3）49刘永华教授则认为：跟前代相似，《明会典》《洪武礼制》等典籍对里社坛的规制，并没有作具体规定，估计是因为里社坛乃由民间出资自建，难以要求其整齐划一。不过在实际修建过程中，不少地方里社坛还是参照了明代府州县社稷坛的规制。（4）50明代府州县社稷坛的主要形制为：“坛制……缭以周墙，四门红油，北门入。石主，长二尺五寸，方一尺，埋于坛南正中，去坛二尺五寸。止露圆尖，余埋土中。”（5）51

此外，碑文中提到的“执鸡卜之，择其吉而从之，以为终岁平安乐业之兆”的习俗应该与“越巫鸡卜”有关，这是中国南方越人（百越）古老的占卜方法，现代中国南方，尤其是西南的许多少数民族如壮、侗、水、黎、彝、佤等还保存着这种占卜法。（6）52每年正二月间，侗寨男女，集会祭祀“萨玛”时就要举行“鸡卜”，侗语称之为“登介”。这种习俗在榕江（即清代古州厅）已经消失，目前村寨中祭祀“萨玛”普遍采用的是“米卜”（7）53仪式。但在1949年初期，于从江地区仍可见到，当时从江县高增、西山一带的侗寨在祭祀“萨玛”时，仍然要举行鸡卜。（8）54此外，社祭时用鸡卦进行问卜的习俗，目前也仍然流传在云南文山一带的壮、汉、苗等村寨人群里。社祭鸡卜的目的是预测所祭之神能否保佑全体村社成员，亦即探查祭祀仪式是否达到预期目的。而社祭的目的都是为了祈求风调雨顺、五谷丰登，人畜兴旺、国泰民安。（9）55

碑刻开头所述的“迁徙”路线表明，清代道光年间，车江大坝“三宝”侗寨的车（寨）、（章）鲁、月（寨）、墨（脉寨）、口寨等村寨居民已经有意识地去追溯“始祖”迁移源流的历史记忆。而“固不知来自何年，先代祖始立寨于王甲螺形之半山，迄兹故垣基址至今在。盖平原树木掩翳，深林密满，难以居人，至明始入平地而居之”几句，则显示其先代始祖很可能早年立寨于“半山”、到明代才迁入“平地”居住的动态过程。目前，车寨、章鲁、月寨、墨（脉）寨、口寨等村寨居民已经聚居于车江大坝平原上，而且以水稻耕作为主要农业生计方式。此外，人类学者张兆和口述访谈口寨老人也回忆说，家族祖先口传原居住于高山上后来才搬到坝子上住，并且他对民间口头迁移传说和村寨居址的分布类型进行对比分析后认为：目前车江大坝侗族村寨的分布形态经历了一个历史发展过程，其有两个相反的发展方向，一个是从原来山上的村寨搬迁到坝子平地来发展，另一个则由坝子平原慢慢扩张到沿河溪溯流而上到山区高地上。（1）56此外，“名垂万古”碑所显示的车寨、口寨等居民由高坡向平地迁移定居的过程，与前述都柳江下游和里吴氏族人由高山的溪流上游逐步迁移至山脚下溪流中游“开田造地”的村寨移居模式也十分相似，并且时间节点都指向明代。

车寨、章鲁、口寨等居民在高坡与平地之间迁移的缘由，很可能与明清时期车江（寨蒿河）沿岸坝区水利的开发过程有关。光绪《古州厅志》有关农田水利的记载显示，清代古州厅所辖村寨的水利灌溉主要依赖溪水、泉水与河水，由于溪水、泉水处于高山地势顺流而下，沿着溪、泉两岸开垦的田地灌溉便利，因此被视为为上田、中田，反而是平原地区大江大河两岸的车田灌溉条件最差，由于“溪大岸高不可阑模”，只能于“堤之近岸砌隘巷焉，水至此速，因为水轮，使舀以灌”，即采用筒车（水轮）从江河中舀水灌溉田地，因此名为“车田”。水车的使用耗费大量人力物力，即需“田岁一补，三岁一新”，才可“无忧水旱”。（2）57

筒车从唐宋时期就开始用于农业灌溉，宋代之后集中于湖南、广西、四川等南方丘陵地区，到了清代，筒车的使用则几乎遍及东南、华南、西南等各省区的“急流大溪处”。（3）58筒车运转须有足够的水力冲激，架设筒车最好选择水势陡急之处，使水流急速下泻冲击水轮受水板，带动水轮运转，如果没有湍急的流水冲击，筒车难以灌溉。（4）59可见，南方山区丘陵地带江河水流湍急之处，最适宜采用水车灌溉。清代嘉庆进士王椒园旅经贵州时，对贵州的水车曾作过全面的介绍，说入黔省以来，处处都看到水车在转动。（5）60关于筒车在贵州东南部的使用，光绪《黎平府志》记载：“傍溪之田皆用水轮舀灌……此制元明以前无人道者。”（6）61明清时期贵州山区已逐步推广使用筒车，寨蒿河又俗称“车江”，据说其得名就是沿河两岸村寨居民架设水车灌溉农田之故。因此，结合“通灵祠”碑刻记载与相关研究推测，车、鲁、月、墨、口等村寨“先代祖始立寨于王甲螺形之半山”，明代之后逐渐迁移到车江大坝两岸的平地居住，就很有可能与明清时期筒车技术在古州地区的传入与推广有关，筒车灌溉之利使得寨民能够将平原的森林逐步砍伐改造为农田，从而完全改变了车江大坝“平原树木掩翳、深林密满、难以居人”的生态面貌。

回到“名垂万古”碑，明代之后寨民定居地点从半山移入平地，但是“缘本”设立的“鸡卦神坛”并没有随之迁移，而是在“雍正平成后，乃迁居于是焉”。由此可知，“鸡卦神坛”的位置并没有立即随寨民的迁居而移动，而应该是在雍正年间开辟“新疆六厅”之后，才被迁移到平地的村寨里。此外，从地方志记载显示，古州厅尚未正式设立，朝廷官员就已经着手“清理苗疆”，统计“招抚苗民”的村寨、户数等情况。（1）62那么，每年孟春（农历正月）寨民聚集于此，用鸡卦占卜择吉行事的“神坛”，在雍正年间国家政权进入且对“苗疆”人口与村寨数量进行清查和统计之后，其“神坛”的象征意义也很可能随之发生了某种变化，神坛的位置与村寨民众的居址范围更为紧密地被关联在了一起。

然而，“坛于池畔之西南角，以大石盖其上”之前“然未有栋宇”，直到嘉庆二十年（1815）“三姓同心建室于此”“题曰敬亭”，一种全新的祠宇式建筑形式才最终得以正式兴建起来。而据地方志记载，恰好是在嘉庆十九年，古州厅才开始正式编查保甲。（2）63从“先代祖始立寨于王甲螺形之半山”“里中居士王国桢谨识”二句，可以推测口寨的高寨（腊王，现在称为“上格”）当时应被编为“王甲”。作为保甲制度推行之下的“王甲”编户，口寨的“鸡卦神坛”由无宇之坛变为有屋宇的“通灵祠”，其与国家保甲户籍及礼仪制度进入地方村寨之间的互动关系可谓不言自明。此外，碑文中有云“三姓同心建室于此”，但从捐款名录中发现只有王、陈二姓捐款，而且捐款者主要为王姓寨民，捐款数目达23两银钱，而陈姓捐款者仅有两人，捐款数目只二两多银钱，可见该寨王氏族人在祠宇改建中应该起着主导作用。古州厅道光己酉科（道光二十九年，1849）拔贡王启宗，即出身于口寨。（3）64而口寨王氏族人子弟之所以能够在道光年间获得科举功名，与清廷在古州厅长期以来推行的文教政策密切相关。

雍正八年古州厅刚刚设立不久，地方官府就“奉旨”于古州厅城附近的“三宝”地区的寨头、口寨、月寨、章鲁等村寨中设立“义学”，这也是古州厅最早设立义学的村寨。道光三十年古州同知徐以该地“士子涵濡、圣化读书上进者日多，现有文武举各二名，生员将及百名，应试文童三百余名，武童一百余名”为由，并强调应该“培植边地人才，转移苗疆风化”，呈请云贵总督伊里布等向朝廷礼部请求添设古州厅学，不但将原本附入黎平府学的童生学额归入古州厅学，还添设了新的文、武童生学额，“仍旧汉苗合考”。（4）65

而据《古州厅志》记载，乾隆己酉科举人吴洪仁（章鲁寨人）、道光癸卯科举人杨廷芳（车寨人）、咸丰辛酉科拔贡杨嘉相（车寨人），都是古州厅“三宝”侗寨出身的科举士人。（5）66由此可见，清王朝对古州厅“招抚苗民”的“教化”政策，很早就通过设立村寨“义学”和科举取士制度，在“三宝”侗寨推行开来。到了嘉庆至道光年间，口寨居民在“里中居士”王国桢倡导之下，将“鸡卦神坛”改建为“祠宇”形制来祭祀村寨神灵、并立碑刻字追溯村寨历史的行为也就顺理成章了。从道光至光绪年间，祭祀村寨神灵的祠宇在“三宝”各村寨被越来越多的兴建起来，这与咸同年间“苗乱”事件爆发前后，朝廷官员在“新疆六厅”全面推行编查保甲制度，有着密不可分的关系。咸丰元年六月，清廷将“剿匪靖苗”有功的胡林翼调任黎平府知府。（6）67胡林翼认为“黎平界连楚、粤，菁密山深，实为盗贼渊薮”，于是提出了“御外寇莫如团练，清内匪莫如保甲”的统治措施，在黎平府属各地全面推行保甲制度。（1）62胡林翼下令，黎平府及其所属古州厅、下江厅、开泰县、永从县、锦屏县等地严编保甲。编查保甲政策在黎平府属各县全面展开之后，咸丰二年，知府胡林翼又制定并颁布了一个完整的《保甲团练章程》。（2）68与此密切相关的是，脉寨的“历古神坛”就建于咸丰三年，神坛内所立的“千古流芳”碑，即为当时古州厅学增生李应贤撰书，其中“隆千秋之祀典，崇万古之馨香，瑞应祥□□□□，俾我里室家相庆，长发其祥，不益信神之为灵”（3）69一句，显示出脉寨的“历古神坛”此时被改建为新型的祠宇式建筑，正是以李应贤为代表的古州厅地方官员在全面实施编查保甲制度的过程中，强调实施正统祀典形式所导致的结果。

此外，更为值得注意的是，咸同年间爆发的“苗乱”事件对古州厅城以及周围的“侗苗”村寨影响很深，城内“汉民”与城外“苗民”相继遭受死亡和“疬疫”之灾，由此造成了人口的大量锐减。（4）70因此在咸同“苗乱”之后，古州厅于光绪三年（1877）第三次重新编查保甲。（5）71而光绪四年十一月，为了适应咸同“苗乱”之后的社会形势，贵州巡抚林肇元又颁布通行了《保甲新章》。（6）72光绪年间的古州同知余泽春，在针对咸同“苗乱”的《善后条陈》中提出四条“善后”措施，其中一条就是保甲，强调“保甲不可不行”，继续严格推行保甲制度，“欲剔除根株，非力行保甲不可”。明令古州等地“刊刷保甲册式样，地方官亲自沿门填注籍贯、生理、男丁、女口、寄居、雇工，明白登记，设有牌长、甲长，有事连坐，日日按查无业游匪，自无从匿迹。村寨责成头人照式遵办，再行亲自赴乡，或委廉干妥员按册查询，有无匪类，立刻惩办”。（7）73从这一时期的地方社会形势推测，光绪年间车江大坝各村寨纷纷建立起祠宇式的“通灵祠”或“圣母祠”，象征祭祀村寨神灵的正统性，与咸同“苗乱”之后地方官府再一次大力推行保甲制度应当有着密不可分的联系。

保甲制度在古州的推行，不仅使得占卜村寨吉凶的“鸡卦神坛”变成具有保甲编户有关的新型祠宇形式，更使得地方官员认可的祭祀神灵祠宇形制的建立象征着一整套官方户籍与礼仪制度在地方村寨中的确立。清代地方官府对“三宝”各村寨的保甲清查，必然要建立在其原有村寨组织体系之上，因此象征着“村寨”聚落空间的“鸡卦神坛”（或“历古神坛”）也从简单的土堆变得越来越繁复而宏伟，与文人文化中传统的祠宇式建筑也越来越相似，展现出儒家“教化”的意味。如章鲁村内的萨玛祠就被改建成了“社祠”式样，在每年农历祭祀“萨玛”的同时也祭祀中国古代历史悠久的“社”，体现了地方民众在祭祀本土神灵信仰之时，也对明清王朝国家鼓励推行“社祭”传统的接纳与继承。（8）74然而，对于地方村寨的普通民众而言，其象征村寨的宏伟祠宇内祭祀的保护神灵形象是“萨玛”；而对地方官员和村寨文士而言，象征村寨空间且进行祭祀的地点就是古典文献中所谓的“社”，这也是“社”能够跨越千年在中国不同地域社会中传承、融合、吸纳不同的地域文化和信仰观念的空间与象征机制。

随着清代王朝国家的保甲与礼仪制度在都柳江中游车江大坝地区的推行，地方村寨反而采用一套本土神灵信仰传统去应对这样的管控。修建祭祀“萨玛”的坛祠，一方面是对当地居民“村寨”空间与观念的继承，另一方面也是在国家制度之下地方村寨之间关系的梳理、重构与象征。正如新建“萨玛”坛（祠）要从老“萨玛”坛（祠）“接萨”的仪式行为表明，通过对“萨玛”坛祠所象征“村寨空间”的营建，祭祀“萨玛”的村寨之间会由此建立起一种基于村寨保护神信仰的社会网络与族群认同。这就不难理解在咸同年间爆发的大规模“苗乱”事件之后，大量的“萨玛”祠宇在车江大坝沿岸各村寨中纷纷相继建立起来。如“三宝”各村寨的“萨玛”坛祠在“咸同苗乱”之后就有一个陆续新建的过程，坛祠数量与分布范围持续增长。如车寨的五个萨玛祠，最早建立的是妹寨，始建于同治末年，而其他四个萨玛祠都是光绪七年左右到妹寨“接萨”之后才建立起来的。（1）75

因此，祭祀“萨玛”的村寨除了祈求女神显灵“护佑”村寨之外，更彰显出各村寨人群之间“互助”与“联合”的社群认同和联盟象征。而随着祭祀“萨玛”的人群在都柳江流域的黔桂湘三省交界地带之间往返迁移与流动，村寨信仰习俗也随之被带到其势力主导的定居村寨并建立起新的坛祠进行祭祀，并通过“接萨”仪式与原居住地的村寨人群建立起跨地域的信仰联系，而跨地域的族群认同也随之得以逐步建立起来。

五、讨论：“社祭”传统与“中国”历史过程

山腰十数家，屈指无百人。树头营危巢，云以祀土神。前门飘风，后门雨逼灰，半间神乏侣，村女才烧一瓣香，社公腹内秋蛇语。（2）76

这是被收录于清代光绪年间编纂的《古州厅志》中，一首关于当地村寨祭祀“土神”的诗（或者歌谣），名为《赛神谣》，没有作者署名，年代自然无考。但从通篇文词来看，这是一位不熟悉当地习俗的外来文士，某日偶然闯入山腰上一个只有十数人家、不满百人的村寨，无意中观摩了一场祭祀“土神”的仪式。文士看到树头上建有“危巢”作神龛，当地人云“以祀土神”，文士看到“村女”忙着烧香祭祀，于是猜度着这应该是在祭祀他所熟悉的“社公”吧，但是内心又未笃定，毕竟这个祭祀场景与通常的“社祀”有别，而且祭祀主持者还是“村女”，因此名之为“赛神谣”而非“赛社谣”。这种似是而非的场景描写，反映了文士当时面临着一种怎样的“文化”遭遇与解释模式呢？

或许我们应该回过头来，看看古典文献是如何来讲述和处理历史上有关“社祀”对象在不同时期、不同地域文化中的差异和统一的。《礼记·郊特牲》：“社祭土而主阴气也……社所以神地之道也，地载万物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。”唐孔颖达疏云：“社稷之义，先儒所解不同。郑康成之说，以社为五土之神，稷为原隰之神，句龙以有平水土之功，配社祀之，稷播五谷之功，配稷祀之。”（3）77孔颖达的注疏中显示出，历代祭祀“社”“稷”的活动中，都存在所谓“配祀”的现象。这在春秋战国至秦汉的典籍中屡见不鲜，如《左传·昭公二十九年》：“共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。后土为社。稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”（4）78又如《淮南子·氾论训》：“禹劳天下，死而为社。”《前汉书·郊祀志》：“汉兴礼仪稍定……以夏禹配享官社，后稷配享官稷。”又《艺文类聚》引《风俗通》：“谨按礼传，共工之子曰修，好远游，舟车所至，足迹所达，靡不穹览，故祀以为社。”（5）79可见，曾被作为“社神”祭祀的除勾龙之外，还有夏禹、修等人，而后世经学家们多以“配祀”之词来解释这种“社祀”活动中祭祀“人鬼”的现象。

而南宋学者刘克庄在《宴云诗玉阳先生韩公祠堂记》中提及：“古乡先生殁祭于社。社者何？非若郡邑之社不屋而坛也，有名号而无像设也。三家之市、数十户之聚，必有求福祈年之祠，有像设焉，谓之‘里社’是也。祀乡先生于是，敬贤之意与事神均也。”（1）80可见，南宋民间“里社”与官方“郡邑之社”的“不屋而坛”的形制不同，有的是有神像设于祠，且社祭的对象是过世的乡先生，但作为文士的刘克庄也觉得并无不妥，认为“祀乡先生于是，敬贤之意与事神均也”。因此，面对着历史上从王侯的大（国）社到民间的“里社”中都有兼祀其他神（人）的现象，顾颉刚先生认为：“社本是古代的庙宇，除了祭地以外含有很多的任务，其中一项是附祀有功德于民的贤人。”（2）81而凌纯声先生在讨论“社祭之神”时，也认为：社是一社群，最原始祭神鬼的坛所在，凡上帝、天神、地祇及人鬼，无所不祭。最后赞成葛兰言（Marcel Granet）提出的“社”为圣地（Holy place）说，认为最为简赅，可以包括社之一切含义。（3）77葛兰言、凌纯声和陈志良都将“社”看作一个祭祀各种神鬼的“圣地”，固然有其合理之处，笔者觉得仍然未能揭示出这样一个核心问题：作为一种可以容纳多种神灵（人）信仰对象的神圣空间之“社”是如何在不同地域社会中被地方民众生产（建构）出来的？而“社”又何以能够被民众所选择作为一种复合性神圣空间的所在？这就涉及本文一直在努力呈现的都柳江流域地域社会的整体性历史变迁过程。

作为一种护佑村寨的始祖母神（人）崇拜——“萨玛”信仰——应该在都柳江流域的村寨民众中具有悠久的历史传统。而象征村寨空间的“鸡卦神坛”，应该至迟于明代就已经存在于都柳江中下游流域的山区村寨里，并且随着村寨周边生态环境、寨民生计方式及村寨居址的变化而在山腰与平坝之间移动。如都柳江下游流域的和里、寨贡等村，都柳江中游车江大坝上的车寨、章鲁、口寨等村寨人群，都可能曾经在沿河流域的高山之间进行多次迁移，过着山地丛林渔猎与湿地游耕水稻种植交替的生计方式。到了明代之后，才通过采用筒车等新的水利灌溉工具及技术，对平坝生态环境进行改造而实行以稻作耕种为主的生计方式，部分村民于是逐步迁移至河谷平原地带定居，使得象征村寨空间的“鸡卦神坛”也随之由高山迁入平坝地带。

从王朝国家力量在都柳江流域的推进过程来看，从宋代至明代期间，都柳江下游溶江流域的地方村寨如和里、寨贡等就已经受到王朝国家实质性的控制，“三王”信仰获得北宋王朝皇帝的赐封，因此下游村寨推崇以“三王”崇拜为中心的信仰传统，而护佑村寨的“萨玛”崇拜只能处于未逃离的某些当地古老姓氏家族人群的掌控与延续之中，并且在明代受到了里社坛制度的影响而呈现出“鸡卦神坛”的建筑形态。明代隆庆年间爆发的“怀远猺乱”事件，使得大量的“叛乱猺（苗）”沿江逃往或者迁移至都柳江中游的车江大坝一带，而车江沿岸村寨仍然延续了设立“鸡卦神坛”护佑村寨的传统，这也显示出车江大坝所在的“里古州”虽然长期不在王朝国家统治之下，但是其村寨居民的文化传统始终与下游村寨息息相关。

清代雍正年间，朝廷派军开辟黔东南“苗疆”且推行编户保甲和礼仪制度，更进一步强化了“鸡卦神坛”与村寨保甲编户之间的象征关系，古州厅地方官员、“三宝”村寨中的“里中居士”、科举士人等都积极参与到“鸡卦神坛”由坛变祠的形制改建活动中，让其在建筑风格上符合清代王朝国家“儒家”教化的象征，并且祠宇形制的祭祀场所为女性神灵“萨玛”信仰的发展提供了建筑形态上的基础，甚至演变成为多种信仰与礼仪标识——社树、社石、“萨玛”——共存的“社祠”或者社稷坛。咸同年间爆发的“苗乱”事件，使得车江沿岸上下游更多的村寨需要联合在一起抵御动乱，光绪年间“萨玛”坛祠在更多沿河两岸村寨中得以兴建，跨地域的族群认同也得以在这些祭祀“萨玛”坛祠的村寨中逐步形成，并且随着信仰人群在黔桂湘交界地区的迁移定居而被带入更多的“侗苗”村寨。

那么“萨玛”信仰为什么最终会选择与“社”结合，甚至就命名为“社稷坛”或者“社祠”？或者换一个角度来看，“社”为什么能够为“萨玛”信仰提供祭祀空间以及坛（祠）式的建筑形制？劳干先生在《汉代社祀的源流》中谈到：周代信仰中天神、地祇、人鬼的信仰系统都随着封建王室的崩溃而在民间消失，“只有祖先的祭祀，和社的祭祀，原来准许一般人民举行的尚存在”。（1）80而明代更是对民间的各种宗教结社与迎神赛会活动，一律明令禁止，但是明代律例却规定“其民间春秋义社，不在禁限”。（2）81可见，历代王朝虽然积极介入民间“里社”的各种祭祀活动，却也宽容地保留了“社祭”作为一种官民共享的祭祀空间，从而使得“社”的祭祀空间能够在不同历史时期、不同地域民众中不断被生成、建构甚至重塑出来。此外，都柳江下游至中游地区渐次进入王朝国家的历史进程提醒我们：明代不在官方控制下都柳江中游车江大坝中居住的所谓“猺”“苗”人群里，有相当一部分是在明代“怀远猺乱”后从都柳江下游村寨逃遁或迁徙而来的，因此其所实践的“村寨”信仰传统也并非是一种“原始”状态，而带有某种前王朝国家的“印记”；清代开辟“新疆六厅”之后，处于中游地区的古州厅反而成为官方强力控制、编查保甲的重点区域，从而使得该地的象征“聚落”的祭祀场所再次成为容纳“村寨”文化与王朝国家“主流”社会意识形态的复合性“礼仪标识”空间。因此，供奉着“萨玛”的社祠（社稷坛）就成为了都柳江中下游流域进入中国历史过程的“必然”选择，也成为那位误入山村的文士与祭祀“土神”的村民之间可以达成“共识”的意象。

这或许也充分体现出赵世瑜教授近期所论述的“中国历史过程的‘折叠’与‘拉伸’”，即“社”的形制会随着地域和人群的差异而呈现出某种历史过程的“折叠”或“压缩”，但又是某种社会结构的“拉伸”或者“延展”。（3）82都柳江下游和中游流域的村寨社区，是在明清之际经过数次大规模的军事征服手段才被真正纳入王朝国家版图的实际控制的。因此，象征“村寨”社群认同的祭祀场所“萨玛”坛祠，展现出了村寨民众朴素的始祖母神（人）信仰传统，但都柳江下游村寨也受到明代里社坛制度的影响而呈现出“鸡卦神坛”形制。而明代里社坛制度衰落之后，都柳江中游沿岸村寨又深受清王朝对新辟“苗疆”文教礼仪和科举取仕政策推广的影响，村寨民众也再难以逃离而最终成为王朝之民，他们在建造村寨祭祀空间时，其社区（村寨）所经历的历史过程也就“折叠”或“压缩”的呈现于“萨玛”祠（社稷祠）之中，从而使得其社会结构呈现出被纳入“中国”历史潮流的一种“拉伸”或“延展”状态。

通过考察社和社祭在不同地域社区中的“变相”，使我们能够更清楚地感受和把握到“中国”历史在不同地域社会中极具个性与差异性的发展过程，但是又有着某种相似性或一体化的社会结构演进模式。如福建乡村的里社坛、珠三角地区的村社、晋东南的社庙、（4）78浙江遂昌的社殿、苏州东山的猛将堂及山西晋祠周围村落中的五道庙，它们与本文讲述的都柳江流域的“萨玛”坛（祠）都呈现出不同样貌的地域、人群的历史过程与社会结构变迁，但是“社”与“社祭”都在这些地域社会中被视为或最终成为社区（村寨）和国家的认同标识。因此，作为中国社会历史的研究者正需要对民间社会中“社”的存续、变身进行长时段的和地域性的考察，方能把握“中国”历史过程的一致性走向与多元化表达。

注释：

1顾颉刚：《妙峰山的香会》，见《顾颉刚全集》15，北京：中华书局，2010年，第329页。

2顾颉刚：《泉州的土地神---泉州风俗调查记之一》，见《顾颉刚全集》15，第500-508页。

3刘志伟：《村社形成的生活逻辑——水上人定居聚落的社庙》，“重新认识传统”海峡两岸学术研讨会主题发言，2018年9月7日。

4刘永华：《帝国缩影：明清时期的里社坛与乡厉坛》，北京：北京师范大学出版社，2020年。

5（1）赵世瑜：《历史过程的“折叠”与“拉伸”——社的存续、变身及其在中国史研究中的意义》，《清华大学学报》2020年第2期。

6（2）礼仪标识（ritual marker）的意义来源于科大卫教授提出的“重要礼仪标识”（significant ritual marker）这一概念，其定义是：“地方社会的成员认为是重要的、实际可见的礼仪传统指示物（indications of ritual tradition）”，笔者赞同赵世瑜将其翻译为“标识”而非“标签”是为了强调人的着力营造。科大卫：《从礼仪标签到地方制度的比较》，见末成道男总主编，刘志伟、麻国庆主编：《人类学与“历史”：第一届东亚人类学论坛报告集》，北京：社会科学文献出版社，2014年，第233-239页。

7（3）守屋美都雄：《社的研究》，见氏著：《中国古代的家族与国家》，钱杭、杨晓芬译，上海：上海古籍出版社，2010年，第191-226页；凌纯声：《中国古代社之源流》，《中央研究院民族学研究所集刊》1964年第17辑，第1-44页。

8（4）许慎撰，徐铉校定：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第9页。

9（5）兆林：《论商代的社祭》，《华中学术》第14辑，2016年，第45-53页。

10（1）阮元校刻：《十三经注疏》（清嘉庆刊本）第3册，北京：中华书局，2009年，第3450页。

11（2）晁福林：《试论春秋时期的社神与社祭》，《齐鲁学刊》1995年第2期，第66-72页。

12（3）凌纯声：《中国古代社之源流》，第14页。

13（4）舒启修，吴光昇纂：《柳州县志》（清乾隆二十九年修，民国二十一年铅字重印本），台北：成文出版社，1961年，第39页。

14（5）陈志良：《广西的社》，见卫聚贤主编：《说文月刊》（影印本），香港：香港明石文化国际出版有限公司，2004年，第537页。

15（1）陈志良：《广西的社》，见卫聚贤主编：《说文月刊》（影印本），第539-540页。

16（2）欧亨元编著：《侗汉词典》，北京：民族出版社，2004年，第234页。

17（3）张民：《萨岁考略》，《贵州民族研究》1982年第3期，第127-128页。

18（4）侗文为dih，汉文译为“堆”，作名词“地”，土地之意，见欧亨元编著：《侗汉词典》，第49页。

19（1）张民：《试探“萨岁”神坛源流》，《贵州民族研究》1991年第4期，第27-28页。

20（2）关于“萨岁”神人形象的变化，侗族学者多有讨论，具体可参见张民：《萨岁考略》；邓敏文《“萨”神试析》，《贵州民族研究》1990年第2期，第18-24页。

21（3）2017年8月26日，笔者前往肇兴大寨田野调查所见所闻；也参见石开忠：《侗族萨崇拜的祭坛与仪式研究》，《宗教学研究》2016年第1期，第141页。

22（4）《修建社坛功德碑》，立于肇兴大寨智寨的社稷坛旁。

23（5）“登萨”（deml sax）即管理此神者，由这家人世袭管理“堂萨”事宜。平时由“登萨”管理门禁和扫除，每月初一、十五两日烧香纸献茶，集体祭祀时主持祷告。榕江县车江大坝侗寨的“登萨”，在中、老年妇女里产生，而其他地方，则在男性老人中卜测产生。见黄才贵：《侗族堂萨的宗教性质》，《贵州民族研究》1990年第2期，第26页。

24（1）石开忠：《侗族萨崇拜的祭坛与仪式研究》，第140-141页。

25（2）杨通山：《三乡萨神崇拜调查》，《贵州民族研究》1990年第2期，第39页。

26（3）“重修金萨序”碑，立于和里金萨殿旁。

27（1）据和里寨伍氏家族后人吴TM（90多岁）和梁MQ（40多岁）口述。

28（2）北宋朝廷对立于柳州融江寨的三王庙“王口江神祠”进行过两次赐封：“王口江神祠：在柳州融江寨，土人曰三王庙，神宗元丰七年八月，赐庙额顺应。徽宗崇宁四年，封一曰宁远王，二曰绥远王，三曰惠远王，庙中三神祖母，封灵佑夫人。”徐松辑：《宋会要辑稿》，北京：中华书局，2006年，第820页。

29（3）黄瑜：《广西三江和里“三王”神诞仪式形成与传承研究》，《广西民族大学学报》2017年第2期，第31-39页。

30（1）吴天良纂修：《和里延陵堂吴氏宗谱》，和里村吴大贤藏，第32-33页。

31（2）魏任重修，姜玉笙纂：《三江县志》，台北：成文出版社有限公司，1975年，第212页。

32（3）“河鲤二甲捐款”碑，道光年间建，立于和里村三王宫内。

33（4）郭应聘：《征复怀远》，见《郭襄靖公遗集》（影印本）卷一七，收录于《续修四库全书·集部·别集类》，上海：上海古籍出版社，2013年，第376-381页。

34（1）据寨贡吴XY（68岁）口述。

35（2）杨通山：《三乡萨神崇拜调查》，第39页。

36（3）吴世华：《侗“萨”时代初探——三江林溪萨神遗迹调查》，《贵州民族研究》1990年第2期，第41页。

37（4）吴万源：《通道侗族“莎岁”文化调查》，《民族论坛》1990年第2期，第78页。

38（5）脱脱等：《宋史》（点校本），北京：中华书局，1985年，第2246页。

39（6）郭应聘：《征复怀远》，见《郭襄靖公遗集》卷一七，第376-381页；苏朝阳：《建置怀远县始末记》，见魏任重修，姜玉笙纂：《三江县志》，第549-551页。

40（1）余泽春修，余嵩庆等纂：《古州厅志》（光绪十四年刻本），见黄加服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》19，成都：巴蜀书社，2016年，第291-292页。

41（2）榕江县侗学会三宝侗族分会编：《榕江三宝侗族文史资料》第1辑，内部资料，2009年，第1页。

42（3）张民指出，车寨所谓的“格”，可译为“段”，过去，凡“段”内人家，不分姓氏，视同一“族”，且以两“格”（段）为一个活动单位，遇婚丧大事，皆无偿相助。张民：《关于榕江县车江的“萨岁”调查》，见贵州省民族事物委员会、贵州省民族研究编：《贵州“六山六水”民族调查资料选编（侗族卷）》，贵阳：贵州民族出版社，2008年，第357页。

43（4）张民：《关于榕江县车江的“萨岁”调查》，见贵州省民族事务委员会、贵州省民族研究所编：《贵州“六山六水”民族调查资料选编（侗族卷）》，第357页。

44（5）榕江县侗学会三宝侗族分会编：《榕江三宝侗族文史资料》第1辑，第31-32页。

45（6）榕江县侗学会三宝侗族分会编：《榕江三宝侗族文史资料》第1辑，第22页。

46（7）向零：《榕江三宝侗族的社会组织》，见《贵州民族调查》（七），第215页。

47（8）余泽春修，余嵩庆等纂：《古州厅志》（光绪十四年刻本）卷之一“苗寨”，见黄加服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》19，第299页。

48（1）“名垂万古”碑，道光十八年建，原立于榕江县口寨“通灵祠”内，现藏于榕江县红七军纪念馆。

49（2）我们要注意明代文献中的“猺”是明代朝廷对于发生动乱的当地人群的蔑称，而今天侗族村民的口中所称的“苗人”，是他们认为在族群认同上与其有所区别的他者的代称，并不是今天确切的民族指称。

50（3）郑振满：《明清福建里社组织的演变》，见氏著：《乡族与国家——多元视野中的闽台传统社会》，北京：三联书店，2009年，第239页。

51（4）刘永华：《帝国缩影：明清时期的里社坛与乡厉坛》，第66-68页。

52（5）《群祀四》，见申时行等修：《明会典》卷九四，北京：中华书局，1989年，第533页；《皇明制书》卷七“洪武礼制”，见《续修四库全书》第788册，上海：上海古籍出版社，2002年，第305页。

53（6）莫俊卿：《越巫鸡卜源流考》，《中南民族学院学报》1986年增刊，第147-154页。

54（7）米卜是指仪式专家（俗称鬼师或师傅）用米（糯米）占卜的一种仪式。

55（8）张民：《萨岁考略》，第130页。

56（9）何正廷：《壮族鸡卜的运作方法及其应用范围---壮族鸡卜研究之三》，《文山学院学报》2012年第1期，第14页。

57（1）张兆和：《苗王、萨玛、诸葛亮：从信仰崇拜看中国贵州榕江县车江大坝的开发历史与族群互动》，见赵敏、廖迪生主编：《云贵高原的“坝子社会”：历史人类学视野下的西南边疆》，昆明：云南大学出版社，2015年，第148-153页。

58（2）余泽春修，余嵩庆等纂：《古州厅志》（光绪十四年刻本），见黄加服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》19，第338页。

59（3）王若昭：《清代的水车灌溉》，《农业考古》1983年第1期，第152页。

60（4）方立松：《中国传统水车应用与推广的地域环境因素》，《中国农史》2010年第1期，第24页。

61（5）王定柱：《鸿泥日录》（清刻本），见林登昱主编：《稀见清代四部辑刊·第七辑·33》第6卷，台北：经学文化事业有限公司，2015年，第4页。

62（6）俞渭修，陈瑜纂：《黎平府志》（光绪十八年黎平府志局刻本），见黄加服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》17，成都：巴蜀书社，2016年，第242页。

63（1）“古州自雍正六年清理苗疆，招抚苗民五百七十一寨，计三万一千五百二十六户。乾隆三十六年，奉文裁拨一百十七寨，计四千二百二十八户，拨归下江通判管辖。实在古州所管苗民四百五十四寨，共二万七千二百九十八户。”余泽春修，余嵩庆等纂：《古州厅志》（光绪十四年刻本），见黄加服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》19，第302页。

64（2）“嘉庆十九年编查保甲，除苗民仍归土司稽查外，合境汉民共五千一百一十二户，男女二万四千四百零六口，是汉民仅及苗民十之二。”余泽春修，余嵩庆等纂：《古州厅志》（光绪十四年刻本），见黄加服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》19，第302页。

65（3）余泽春修，余嵩庆等纂：《古州厅志》（光绪十四年刻本），见黄加服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》19，第436页。

66（4）余泽春修，余嵩庆等纂：《古州厅志》（光绪十四年刻本），见黄加服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》19，第349、346页。

67（5）余泽春修，余嵩庆等纂：《古州厅志》（光绪十四年刻本），见黄加服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》19，第436页。

68（6）俞渭修，陈瑜纂：《黎平府志》（光绪十八年黎平府志局刻本），见黄加服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》17，第609页。

69（1）刘显世等修，贵州省文史研究馆点校：《贵州通志·前事志》第22卷，贵阳：贵州人民出版社，1998年，第506页。

70（2）俞渭修，陈瑜纂：《黎平府志》（光绪十八年黎平府志局刻本），见黄加服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》17，第490-497页。

71（3）“千古流芳”碑，咸丰三年建立于榕江县脉寨“历古神坛”。

72（4）余泽春修，余嵩庆等纂：《古州厅志》（光绪十四年刻本），见黄加服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》19，第302页。

73（5）“光绪三年奉文编查保甲，堡寨户一万四千六百四十四丁，口五万二千八百九十九，城内外附郭户一千二百丁，口四千六百三十八。”余泽春修，余嵩庆等纂：《古州厅志》（光绪十四年刻本），见黄加服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》19，第299页。

74（6）俞渭修，陈瑜纂：《黎平府志》（光绪十八年黎平府志局刻本），见黄加服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》17，第497-501页。

75（7）余泽春修，余嵩庆等纂：《古州厅志》（光绪十四年刻本），见黄加服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》19，第490页。

76（8）根据笔者于2018年农历二月参加章鲁村的祭祀“萨玛”仪式的田野笔记。

77（1）榕江县侗学会三宝侗族分会编：《榕江三宝侗族文史资料》第1辑，第31-32页。

78（2）余泽春修，余嵩庆等纂：《古州厅志》（光绪十四年刻本），见黄加服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》19，第506页。

79（3）郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》（据阮刻本校刊），台北：中华书局，2016年，第13页。

80（4）左丘明撰，杜预集解：《春秋左传集解》，南京：凤凰出版社，2020年，第757页。

81（5）欧阳询撰：《艺文类聚》卷五《岁时》下，上海：上海古籍出版社，1982年，第85页。

82（1）刘克庄：《后村先生大全集》（据赐砚堂钞本缩印）卷九三，上海：商务印书馆，1936年，第805页。

83（2）顾颉刚：《泉州的土地神---泉州风俗调查记之一》，见《顾颉刚全集》15，第500-508页。

84（3）凌纯声：《中国古代社之源流》，第30-31页。

85（1）劳干：《汉代社祀的源流》，《中央研究院历史语言研究所集刊》1943年第11辑，第54-55页。

86（2）《律例六·禁止师巫邪术》，见申时行等修：《明会典》卷一六五。

87（3）赵世瑜：《历史过程的“折叠”与“拉伸”——社的存续、变身及其在中国史研究中的意义》，《清华大学学报》2020年第2期，第1-15页。

88（4）关于晋东南社庙的研究，见杜正贞：《区域社会中作为信仰、制度与民俗的“社”——基于近十年晋东南研究的反思》，《学术月刊》2016年第6期，第149-160页；杜正贞：《村社传统与明清士绅：山西泽州乡土社会的制度变迁》，上海：上海辞书出版社，2007年。