葬坟与先占：清中叶以来滇南黑树林地区地权新秩序中的多民族互动交融

作者：李建明 干小莉  责任编辑：蒋　韵  信息来源：《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》2021年第6期  发布时间：2022-01-25  浏览次数： 11973次

【摘　要】清中叶以来省内外移民持续进入滇南地区，黑树林地区得到开发。移民带来的水利灌溉技术促进了土地的开发和产量的增加，哈尼族白宏人传统的社会形态发生变迁。移民通过葬坟圈地的方式获取荒地开发权，这一实践是对哈尼族先占制度的一种固化，激发了本地哈尼族与移民共同开垦荒地、改造山区的能动性。本文通过呈现清中叶以来滇南黑树林地区五姓外来移民立碑葬坟继而圈地开发的案例，探讨边疆民族地区的外地移民如何在保持自身文化的基础上，运用文化资本拓展生存空间，并与本地民族发生深刻的文化交流与互动，双方各有进退，水乳交融，命运与共。

【关键词】黑树林；丧葬；先占制度；地权；山区开发

一、问题的提出

人类学关于殡葬的研究不仅与生死观、社会团结、祖先归属权、国家意识形态的民间标准化等话题紧密相连1，同时因坟地衍生的土地权也得到学界的讨论。拉德克里夫·布朗（Radcliffe Brown）在安达曼岛的葬礼中发现不管是土葬还是树葬，人们将一种羽状饰物系在坟墓附近的树枝、灌木或者他们为此插入土中的木棍上。他们还将坟墓周围一小段距离内的灌木清理掉[1]79，其目的是告知路人，此处埋有本族逝者，其他人不得靠近或者占用。梅耶·福蒂斯（Meyer Fortes）在对塔仑西人亲属制度网络的研究中还发现，某些埋葬祖先的坟地——往往也是品质优良的耕地——逐渐会成为凝聚世系群团结的圣地，出卖祖先的坟地会成为本世系群的罪人[2]。对此沃斯利（Peter Worseley）提出挑战，他认为福蒂斯过于实体化坟地的作用，坟地只不过是人们行动的一种策略或者借口。塔仑西社会作为父系世系群，财富由长子继承而幼子则迁离本地另辟新的土地。埋葬祖先的土地开发成耕地的时间久且因经常施肥，土地肥沃。福蒂斯认为父亲年迈时幼子返乡是孝道的体现，然而沃斯利认为幼子回来更多是为了获得肥沃土地的分配权。按照塔仑西社会的规定，继承人在场就具有获得土地分配的资格。那些抛荒但曾经有祖坟的土地可以重新进入分配从而成为新的世系群的财产[3]37-73。根据沃斯利的观点，对祖先坟地所在土地资源的分配是权力生成的基础，这也体现了人们为获得土地而采用各种手段的社会能动性。在对中国社会的研究中，坟地作为获取土地权的象征资本也被学者关注。景军通过大川村孔氏家族坟地的迁移讨论了祖先坟地作为故土家园的重要标识所具有的集体产权意义[4]。陈柏峰认为祖坟可以被归入“祖业”，并成为后代控制地权获取“祖业声索”的要素[5]194-217。张小军认为中国社会缺乏充分的个人地权，故象征的剩余地权十分重要，甚至占有主导地位。地权的不确定性和模糊性，给土地象征资本的生产以更大的空间[6]121-135。而因坟地滋生的荒地开采权则是其中最重要的象征资本。本研究关注的焦点是清中叶以来滇南黑树林哈尼族白宏人聚居地区汉族社会的生成过程与凭祖先墓地获取荒地开采权的策略，以及这一实践如何与哈尼族的“先占”文化产生“结构并接”关系，加深了汉族文化与哈尼族文化的深层交流交融与互动。

滇南红河黑树林打洞梁子山区的水热条件优越，农业开发的历史和水平在整个云南都是比较突出的。唐人樊绰《云南志》称：“蛮治山田，殊为精好，”“浇田皆用源泉”，指的很可能就是这一地区。嘉庆初临安知府江濬源说红河地区“内地民人，贸易往来，纷如梭织。而楚、粤、蜀、黔之携眷世居其地，租地营生者，几十之三四。”[7]“依山麓平旷处开凿田园，层层相间，远望如画。至山势峻极，蹑坎而登，有石梯磴，名曰梯田。水源高者，通以略彴（捲槽），数里不绝”[8]。各地移民与本地居民合力辛劳，改造了红河山区，一部红河山区开发史，同时也是一部移民史。

2018年11月、2019年4月，笔者在滇南黑树林打洞梁子的两次田野调研中获知，清代中晚期省内外汉族移民逐渐进入这一地区，老罗家、老杨家、老丁家、老段家、老关家等散户移民除充当佃户或者携款买地之外，还通过在无主荒山埋葬祖先的方式，圈占土地，开为农田，以为己有，以获取当地地权秩序中的优势位置。历史上打洞梁子哈尼族的这一“葬坟圈地”实践，为认识中国民间社会传统的“入住权”之外的另类地权秩序，尤其是多民族杂处的民族地区社会经济关系，提供了有新意的民族志线索。

二、移民的进入与黑树林打洞梁子的山地开发

黑树林意指幽暗茂密的森林，哈尼语称“切玛阿龙”。滇南黑树林地区特指今玉溪市元江哈尼族彝族傣族自治县、普洱市墨江哈尼族自治县、红河哈尼族彝族自治州红河县三县交界处的哈尼族聚居区，约841平方公里的一片区域2。

打洞梁子是黑树林地区的核心区域，其地势走向北高南低，是墨江县龙坝镇和红河县三村乡交界处的一道山脊。沿用至今的打洞大沟开挖于清代中期，是打洞梁子唯一的灌溉水渠。大沟自北向南流经墨江黑树林、红河黑树林、塔普、螺蛳寨、达东、下达东、田房、龙洞8个自然村，分属墨江县竜宾村委会和红河县三村村委会两个行政村。笔者的田野点正是这道打洞梁子。这里现有400余户，2000多人，约四分之三的人口属哈尼族白宏支系，其余四分之一为汉族3。

清中叶以前，打洞梁子居住的是哈尼族白宏人，他们的生计模式可以概括为竜林、村寨、梯田、水系的“四素同构”。竜林即寨神林，位于村寨上方，是哈尼族村寨立寨的必要条件，是梯田灌溉用水的水源涵养地。受水源限制，四素同构下的传统哈尼族村寨通常在50到80户之间，土地开发相对缓慢。清中叶以后，汉族、白族等移民进入黑树林打洞梁子，大规模兴修水利设施，解决了灌溉用水不足的问题，打洞梁子荒山得以开发，山区得到改造。乾隆十六年（1751），湖广商人罗相文经商至黑树林打洞梁子，发现有广袤的土地可开发为良田，但囿于水源匮乏。经过考察，罗相文认为可通过开沟引渠的方式获得水源，于是与当地哈尼族白宏人伙头达成协议，以四百两银子购买洛西河上游腊马小河的用水权，并修一条灌溉沟渠到打洞梁子。此事件的执照凭据刻录在当地石碑上：

俱据罗公讳淑炳、字相文，系湖广武昌兴国州朝阳里中罗村南房人氏，生于雍正甲辰年十一月十一日辰时，父柏忠母吴氏。雁行三人，弟淑焕、淑灼。自乾隆辛未年入滇，至元江择配室人张氏，生二子，长子仲德、次子仲春，次娶刀氏生三子，三子仲友、四子仲学、五子仲成。公于二十六年贸易入打洞村中，伙头为公曰：予处山荒尽可开田，有买得娘铺箐水沟一条，缺少工本，前开过几次。细问缘由，公向猛里村买地开沟，自备工本，不惜拮据之劳将水开入打洞村境内。众人向公买水，公向夷人买地各自开挖成田，即年幸蒙告竣。

立卖水源地界：立约人周者得、宗枝埔、李三隆系猛里娘铺二村居住，为因打洞村人跟尾得娘铺水源二箐，打洞荒山无能开成田亩，二寨公同商议情愿立约卖到打洞村罗相文、杨运初、罗仲德名下，实买得价纹银四百两整，入手应用自费，之后任随打洞村众人开放随挖，并无威逼等情，日后别寨不得异言，倘有异言二寨一力承担。此系二比情愿，恐后无凭，立此卖契文约为据。

代字人张亮功过付人陈牙常凭中人陈阿受

乾隆十六年八月十二日立卖水源契约人周者得宗枝铺李三隆

抄刻于民国三年五月二十九日公立碑公元一九九七年三月大吉4

从碑刻材料可看出，打洞梁子的开发起始于湖广商人罗相文的一笔投资。打洞梁子荒山多但因缺乏水源而无法开垦成稻田，罗相文出资从今墨江娘浦人手中购买水源并将水引到打洞梁子。为了避免将来出现产权争议，双方找人做公证写下这份契约。打洞梁子沟渠的开通激发了人们开发田地的积极性。罗相文与当地白宏人以用水权换取土地持续开垦，这也吸引了很多外地汉族散户前往打洞梁子参与土地开发。同时，开沟引水也提升了本地哈尼族白宏人开垦土地的热情。哈尼族白宏人传统的“四素同构”生态逐渐产生变化。随着灌溉沟渠的开通，村落之间形成了灌溉组织。打洞梁子最早的灌溉制度被称为“刻木分水”制度，即以分水口木板的宽度划分水量的大小。“刻木分水”制度将白宏人村落和汉族形成的村落联系在一起，成为一个灌溉共同体。灌溉沟渠的开通吸引了众多省内外移民进入黑树林打洞梁子。他们或通过买入土地，或入赘，或成为佃户等形式，逐渐在打洞梁子扎根，并与本地哈尼族白宏人开启了共同开发黑树林的历史。

三、清中叶以来滇南黑树林“葬坟圈地”的地权实践

根据调查，历史上黑树林地区打洞梁子的土地主要分为水田和旱地，尚未开发的土地被称为荒地。水田是最优质的土地，主要种植水稻。在传统时代水田的获得方式为通过继承尤其是男性继承或者买入两种方式，而旱地的获得一般是靠拓荒得来，主要种植玉米、土豆等抗旱作物作为稻米的补充性食物。由于生产力的限制，清中叶以前的打洞梁子水田的开发有限，其流转也主要是通过继承的方式获得。然而，自罗相文开通打洞大沟后，水田面积增加。罗相文以水换田，获得大量水田，又以买卖的方式转入移民之手。在打洞梁子，移民主要是汉族和自玉溪元江因远等地迁徙而来的白族段氏家族。

一般来说，移民通过购买土地进入打洞梁子，并在进入本地后打一口水井以本家族的姓氏命名该井（如：老丁家井）。打井的目的一方面是供本家使用，另一方面则为了积攒功德，为路人提供饮水之便。但打井最为核心的目的在于证明该户人家及其后代在本地的居住权。随着人口的繁衍，移民与哈尼族白宏人逐渐开始了荒地的开发。在此过程中，汉族与白族移民主要以葬坟的形式获取荒地的使用权利，而这与哈尼族白宏人固有的先占制度相结合，成为打洞梁子各族人民共同开发荒地的一个新路径。到开发的后期，哈尼族白宏人也逐渐在文化上接受了汉族、白族的殡葬文化制度，并结合先占制度开始开发荒地。笔者以黑树林地区打洞梁子老罗家、老杨家、老丁家、老段家、老关家的个案，呈现自清中叶以来省内外移民以坟地开发荒地的历史实践。

（一）老罗家与老杨家的开田竞赛

打洞梁子地处红河南岸的哀牢山末端，海拔较低，属亚热带气候，水热条件较好，适宜发展农业，现开垦有近1000亩梯田。这里山体较为陡峭，缓坡处的大块田地无疑受到众人垂涎。“河玛”在哈尼语中是一大块肥沃田地的意思，田房村的老罗河玛和老杨河玛就是打洞梁子最好的田地，虽然分产到户后，这块地的承包经营权早已易主，但老罗河玛和老杨河玛的名字沿用至今，当地人仍对这块田的开发历史津津乐道：

那个时候老罗家人少了，实力不行了，老杨家开始发家了。但老罗家来得早，祖上给的家业大。老罗家看上的地老杨家也要开，两家互不相让，最后一起开，谁开的田地就归谁。老杨家从边边上往中心开的速度更快，老罗家看着着急，最后想了一个办法嘛，连夜找人造了一块墓碑树在大田中间，旁边还有一棵树。老罗家找到老杨家，跟他们说，你们不能再往这边开田了，前面再开就是我家老祖的坟了。老杨家起初不信，但实地考察嘛，确有坟墓，碑文证明这里是老罗家祖上的坟地。老杨家虽然心里不服气，但也没有办法，只好在这坟墓的边边上停下来。现在重新分了田了，但我们还是叫老罗河玛、老杨河玛，这是我们这里民族的习惯叫法了5。

村民这里提到的老罗家和老杨家是清代中期以来先后进入打洞梁子的两户汉族移民6。由现存石碑7、纪念碑8所刻乾隆契约、嘉庆《执照》、光绪《堂判》等内容得知，老罗家的祖先罗相文系今湖北省阳新县人，乾隆年间做生意来到打洞梁子，从娘浦村买得水源，开挖大沟，当年即将灌溉用水引入打洞梁子，卖给打洞本地村民，转而又向村民买地置业。罗相文长子罗仲德等人曾在旧沟之下另开新沟，于嘉庆七年（1802）呈报元江直隶州，申领土地执照，取得私有权，成为己业。老杨家是嘉庆年间进入打洞梁子的，比老罗家晚一些，但人丁兴旺，后来居上，在开垦田房村缓坡良田的过程中与老罗家展开了一场竞赛。诚如打洞梁子村民所言，“墓碑不值钱，文字才值钱”，垒坟刻碑为的是在墓碑上刻上祖先的名字，为占山圈地制造依据。老丁家、老段家、老关家的故事说的都是这个道理。

（二）老丁家的三处祖坟山

2019年4月的田野调查恰逢清明节，笔者得以跟随老丁家后人丁树清一起祭扫祖坟。据丁氏族谱9，明初丁氏祖先随沐英大军南征，后戍边屯田，“开枝散叶”，落户云南。打洞梁子的这一支是道光年间迁居至此的。自迁居打洞梁子，老丁家一直住在黑树林村，但丁家祭扫的祖坟却分作三处，分别是田房村附近的一世祖、二世祖，下达东村附近的三世祖、四世祖以及塔普村附近的五世祖、六世祖。对于将祖先分散埋葬在三处祖坟山一事，丁家自有解释：

按道理么，老祖应该都要埋在一起，但那会儿大家都把老祖埋在不同的地方，刻上墓碑。那个时候应该是清朝快要结束的时候，我的爷爷经常去扫墓，告诉我们老祖的墓分开埋是我们的不孝，但是我们勤快点来扫墓也是对老人的尊敬。老祖在那里了，别人看着我们经常扫墓，就说这是老丁家埋老祖的山头，是老丁家的，娃娃多了，种的田吃紧，我们（在埋老祖的山头）开点地种种苞米，人家也不会说你咋个。这种地嘛，也不是最好的地，好点的地比我们早来的（人家）肯定都开发出来了。包产后我们就埋一起了，那会儿地分好了，政策也不允许乱埋了。

汉族移民有进有出，有些在这里扎了根有些绝了户。我家的老祖叫丁康士，祖母姓周。那个时候新平人多，待不下去就来了黑树林。一开始的时候是跟着别人讨生活，祖爷爷自己先来给别人干活，有点积蓄就买了点田。后来就把我家老祖母也接了过来，生了两个孩子。我家来这里打了一口井，到今天都还在用，按照我们这里的规矩，谁家来都要打一口属于自己家的水井才算真正成为这里的人了。我家老祖能吃苦，攒了一些（土地）给后人。我们来的时候土地已经开发了一部分了，还有些荒地没人开。我家老祖去世的时候说，把他埋在那些荒山上，这样后人就可以在这里开荒了。埋了老人的地方，别人不能随便乱动10。

（三）老段家的竜宾情节

据段氏族谱11及后人记忆，老段家是来自大理的白族，明末始祖段龙迁居因远（现属玉溪市，与红河州、普洱市交界），康熙年间五世祖者合迁居竜宾村，后因在与老李家的土地纠纷中落败，于乾隆二十五年（1760）被迫南迁到不远处的螺蛳寨，居住至今。

我们老祖叫段龙，最早是从大理迁过来的，先跑到了因远，做一点生意嘛，就买了地又起了房子，我听老人说，房子还是白族那样子的，跟别个家的不一样。也不知道咋个，又搬到了竜宾，竜宾都是汉族，我们家是民族，跟汉族学了不少东西，差不多跟汉族没哪样区别了。祖先牌位也立了，墓碑也开始有了。我们老祖用的是“一桌四盘”12，这就是最好的墓碑了，老祖的碑最值钱的就是那些字了。

我们刚到竜宾时候，向老李家买过一块地，当时双方签了契约的。后来老李家赖账，想把地收回来，我们家又拿不出契约，只好受气让出了土地，之后就生活困难了，只得迁到螺蛳寨重启家业。后来，在家族妇女的棉袄里找到了那个契约，原来是儿媳妇不识字，把写着契约的红布拿去做棉袄了，发现的时候已经晚了13。

老段家在竜宾经营三代，很多祖先都葬在竜宾村，外迁螺蛳寨后，段家后人仍会在清明、中元等特定时间返回竜宾祭扫祖坟。葬坟需要的土地面积不大，直接的经济利益在地处哀牢山区的打洞梁子微乎其微。但是，葬坟意味着圈地，它象征着老段家在竜宾村的历史和权利。围绕葬坟，段氏后人还讲述了他曾祖父出殡时的一个故事：

老人是光绪末年去世的，一开始的时候老人去世嘛，大家找了老白马14，算好了第五天出殡的。舅舅也来了15，亲戚也来了，老白马也做了灵魂仪式。埋在哪里，老白马算了风水还是建议跟祖奶奶埋在一起。祖奶奶埋在打洞梁子和竜宾交界的米干垭口右侧的山坡下。出殡那天，大家帮忙往米干垭口送了，但是到米干垭口的时候我家大爷爷就让队伍停下来了。他说：“还是把老人埋到竜宾吧，那里是我们老段家本来的地方，我们埋到竜宾的荒山上，以后我们还能再去那里多开一些地出来。”因为这个是一开始没有商量的，大家都不知道怎么办。你是大儿子，你能做主，我们帮忙抬棺的人没那个权利去管段家的事。但我家二爷爷觉得已经安排好了跟祖奶奶埋在一起，那就不能变，因为这是尽孝。老大和老二商量不下来，抬棺的人一会儿往东，一会儿往西，最后只好把棺材停在米干垭口16。

摇摆不定的出殡队伍反映了段家复杂的心态，是遵照本地传统，尽了孝道，还是重返老巢，葬坟圈地，以谋求潜在的地权。最终，现实利益的考量战胜了传统孝道，外迁螺蛳寨五代之后，老段家再次将祖先葬回了竜宾村。

（四）老关家的荒山命名权

老关家嘉庆年间迁入打洞梁子的时候已经颇有积累，跟本地人买了好田，转手又租给佃户耕种，生活是比较宽裕的。黑树林村现存的关家老宅是典型的一颗印式云南民居，建造技术优良，与当地传统的土坯房相比，算是条件出众的。老关家后人说，为了圈地，他家也将祖先分散埋葬在了不同地方：

（老祖）先是买的地，我们老祖那会条件还可以，跟罗相文家买过地，跟民族17买的也有。都是好田，买来自己也不种，又租给佃户种。但我们老祖也有远见，好多荒地那会儿还没有开发，又不用花钱买的，就找先生看风水。哪里风水好哪里埋老祖。老祖就算保佑我们后代了，一方面是风水好，一方面是老祖埋的地我们后人也能开荒。我家很不去开了，但我们去开别人也是认的，因为墓碑上的字就像是写的契约一样，别人看了知道你家老祖先埋的，也不会跟你抢了。民族刚开始不会这样，后来也有了。后来解放了，地都归国家了，包产后荒山成了集体的，私人也不能乱动了。我们清明还是要去上坟，有的山现在都是用我家老祖坟的名字代替了18。

对事物的命名权在某种程度上就意味着对它的占有。因为老关家率先埋葬了祖先坟墓，打洞梁子一座原本没有名字的荒山因而得名“老关家坟头”，成为当地村民普遍认可的老关家产业。这段访谈资料说明，垒坟刻碑、占山圈地的行动策略是清代中晚期由移民带入打洞梁子的，随后被哈尼族白宏人接受并运用，体现了人类行为的主观能动性；该事象同时提醒我们当地葬俗由火葬转变为土葬，除了可以常规地解释为文化变迁之外，应该还与村民们在地权秩序中的竞争有关。

（五）哈尼族白宏人对迁入移民殡葬实践的接纳

笔者在田野中多次参加哈尼族白宏人的葬礼，如今黑树林打洞梁子哈尼族白宏人的葬礼文化中已经整合了汉族葬礼的各种风俗。他们实行木棺土葬，垒坟立碑，葬礼中披麻戴孝，扎纸人、纸马、冥币、花圈，以此悼念逝去的亲人，希望这些供品能帮助逝者在死后的世界得到安息，在清明节、中元节上坟悼念亲人，并修葺坟墓、清理杂草。笔者就此文化实践与当地多位哈尼族白宏村民访谈：

我们白宏人以前不是这样埋祖先纪念亡人的，我们有自己的贝玛，请来是要把祖先的灵魂送到祖先居住的地方的。以前嘛，是火葬，老人的灵魂走了嘛，我们一般也不埋。你要是问我祖先是谁我们都是有自己的家谱的，我们跟你们汉族不一样，是用“父子联名制”的。一般家谱不会给别人背，但家族里的人都是知道的。我们后来跟着汉族一样的开始埋老祖，那个时候汉族到处埋自己的祖先嘛，就慢慢地在老祖坟地的附近开始开地了。人家都埋了老人了嘛，荒地也不是我们的，在老祖身边开点地也是合理的，我们后来觉得跟着汉族埋祖先，我们也可以合理地开发土地也是好的。至于那些纸人纸马的规矩嘛，后来也是觉得老人去世了给他们带点钱，热热闹闹的也是好呢19。

通过访谈材料可以看出，汉族“圈坟占地”的实践深刻影响了本地哈尼族白宏人的殡葬实践。当时一位哈尼族受访人对汉族“圈坟占地”的理解则更体现了白宏人的本土解释：

我们哈尼族嘛，以前到现在，去山里捡柴也好打猎也好，只要是你打的柴你搬不动了，就放在山里用石头圈起来或者挂起来。别人就知道，这个柴火或者猎物是已经有主人的了，是不能再动的了。汉族人把自己的老祖埋到荒山里，其实和我们的这个意思上有点像。我们是从大自然里取，第一个拿了的就是它的主人，汉族就是把老祖先埋在第一个没有人占的地方也算是先占了那个地方吧20。

这是一个文化意义联结的过程，即将迁入移民采用的垒坟占山开荒与本地白宏人的先占制度并接的过程。而关于迁入移民荒地开发的过程，一位哈尼族村民告诉笔者：

汉族也好，白族也好，清朝时候来打洞梁子的时候在这里开了不少的田地。引进了水源，一方面开辟了大量的新水田，另一方面嘛人家还开垦了不少旱地。这些地后来新中国成立后都重新分配了嘛，也不管你是啥民族了，分到各个民族的手里。你说，要是历史上人家不开发这么多土地，我们种什么。清朝时候我们黑树林还是很荒凉的，黑树林的意思就是原始森林，哪有那么多可以种的地啊。打洞梁子的发展是我们这些汉族啊、白族啊还有哈尼族一起发展起来的。今天我们这里的民族很团结，因为这里是我们一起开发的21。

历史上，哈尼族在开荒之前，会在可利用的荒地、荒坡上“砍坝”作为记号，或者在地块的四周插上竹竿、木桩等标识，向外界宣告该块土地的地权已被人先占取得，后来者应当予以尊重，不得再在此地耕种[9]187。广西壮族自治区金秀瑶族自治县六巷乡的瑶族也有类似的“打茅标”习惯法[10]124。但这种先占习惯的弊端显而易见，竹竿、木桩、茅标等都不稳固，容易受到自然或人为破坏、移动，从而引起权属纠纷，葬坟圈地则从根本上克服了这个问题。可以说，木棺土葬虽是汉族移民带入滇南黑树林哈尼族地区的丧葬习俗，但葬坟圈地的行动策略却是对哈尼族固有先占习惯的一种强化。

通过文献梳理以及田野调查可发现，地处中国西南的黑树林地区是由持续不断进入的移民与当地的哈尼族共同开发的，并在这一开发过程中催生了文化互动，体现了各民族休戚与共、相互融合的历史。

四、从“采松火化”到木棺土葬：哈尼族“葬坟圈地”溯源

从文献记载的哈尼族丧葬民俗演变看，丧葬与社会秩序、社区成员权益分配关系密切，“葬坟圈地”是哈尼族地区土地先占制度的一种固化。哈尼族属汉藏语系彝语支民族，族源可追溯至西北地区的古羌人，早期多行火葬，相关记载散见于明清方志等史料中。天启《滇志》说“窝泥”（哈尼族旧称）“丧无棺，吊者击锣鼓摇铃，头插鸡尾跳舞，名曰洗鬼，忽泣忽饮，三日，采松为架，焚而葬其骨。祭用牛羊，挥扇环歌，拊掌踏足，以锃鼓芦笙为乐”[11]999。康熙《嶍峨县志》、康熙《元江府志》、乾隆《开化府志》、乾隆《滇海虞衡志》、道光《元江州志》、民国《元江志稿》等都有类似记载。清代中期开始出现“刳木为棺”“葬用木槽”的新葬俗，相关记载见于雍正《景东府志》、雍正《云南通志》、道光《云南标下元江营营制总册》、民国《墨江县县志资料》等。到20世纪50年代民族大调查时，哈尼族已经全部行木棺土葬了22。调查还发现，每个哈尼族村寨基本上都有自己的公共墓地，通常在离村不远的向阳山梁23。而以哈尼族白宏人为主体居民的打洞梁子却存在着泾渭分明的家族坟山，这一现象值得深思。

儒家正统思想认为“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”。故历代统治者多倡导土葬，视火葬等葬俗“伤恩败俗”，予以禁止。而受西北氐羌传统[12]及佛教阿吒力教派[13]等影响，云南火葬习俗由来已久，现存各类火葬墓地年代从西汉中晚期一直延续到清初，此后，火葬葬俗普遍被土葬所取代，这一过程是在清廷大规模改土归流的背景下发生的，通常被视为民族地区文化变迁的一种表现，鲜有其他角度的解读，但据笔者研究，这一转变在云南各地的路径和逻辑可能并不相同。

民族大调查中，云南民族调查组哈尼族分组曾对墨江哈尼族自治县龙坝区（现龙坝镇）娘浦寨进行过调查，调查报告在《哈尼族社会历史调查》中以独立章节的形式刊发。娘浦村在打洞梁子西北十多公里处，正是当年罗相文购买水源的地方。据调查，当时全村共39户、161人，全部是哈尼族白宏人（时称布孔支系）。种植作物主要是水稻、旱稻，其次为玉米、荞麦、小红米等。耕地分为水田和山地两种。水田的私人所有权早已确立，所有者可自由买卖、典当。山地属本寨公有，谁都可以开垦种植，一般种三年后即行丢荒，此后本寨中的任何人都有平等的权利对这块土地进行再耕垦，无须对前耕者付任何代价。即山地的私人占有权尚未稳定下来[14]97。这里的民族构成、生计方式、地权秩序与移民进入之前的打洞梁子应该是类似的。清代中晚期，散户移民将木棺土葬、立碑垒坟的葬俗带入打洞梁子，埋葬祖先成为移民占山圈地、谋取地权的重要手段，此前尚不明确的山地所有权得以划定。由于打洞大沟的开通和完善，这些山地甚至荒地存在着新开成水田、请为纳税田亩、获得官方认可的土地私有权的潜力和可能，今天螺蛳寨的大片灌溉梯田就是这么来的。移民的资本、技术、策略使得原有的地权秩序面临挑战和重构，本地哈尼族白宏人面对地权利益的现实压力，他们很快就习得了木棺土葬、立碑垒坟、各把山头、占为己业的行动策略。这既是一种被动的文化变迁，更是一种主动的文化适应。

五、结论：从“入住确权”到“葬坟圈地”——民族地区地权秩序的另类思考

在传统农业社会中，人们生产生活的方方面面都离不开土地，后来的移民想要安家落户必须以某种方式整合到当地的地权秩序之中。单家独户的移民若想取得入住权进而争得地权不是一件容易的事情。清代中晚期滇南黑树林打洞梁子的“葬坟圈地”透露出了民间社会地权秩序的另一种模式。

科大卫指出，入住权之有无区分了本地人与外地人，入住权是指在一定区域内享用公共资源的权利，包括开发不属于任何人的土地的权利、在荒地上建屋的权利、在山脚拾柴火的权利、从河流或海边捕捞少量鱼类及软体动物以改善伙食的权利、进入市集的权利、死后埋葬在村落附近土地的权利。拥有入住权的依据是，这权利是祖先传下来的。他们的祖先据说由皇帝钦赐土地，或者移居至此而耕种这些土地，或者建造房屋而子孙居住至今，或者购买了这些土地，或者与本地人联姻，或者把之前居民赶走。凭着这些既成的历史事实，他们的子孙因此拥有这些土地，而且只要不搬走，就拥有入住权。这些关于历史的观念，对于村落组织极为重要，村民们正是通过追溯祖先的历史来决定谁有入住权、谁是村落成员[15]5。

80多年前，费孝通在昆明西郊禄村发现村中近五分之一的户数为没有土地的外来新户，江苏太湖边的江村也有这样没有田的人家，他认为这也许是一种普遍的现象，以家庭或个人为单位的移民，进入一个人口已稠密的地方，土地已被当地人占有，他们没有力量获取土地，只能接受佃户或佣工的地位。而移民住久了，买得了农田，也逐渐摆脱了新户的标签。据他实地调查，当时广西象县的瑶山，后入族团不能获得土地权，是牢不可破的习惯法，他们不能和已有组织的山主族团争瑶山的地权[16]71。

费孝通在《江村经济》中指出，祖坟属于“扩大的亲属群体的财产”，但“祖坟不列入真正的财产，因为它对子孙后代没有任何用处，相反，后代有修缮祖坟的义务。同一祖宗的各家均有这种义务”[17]65。清代中晚期，在散户移民进入打洞梁子的历史进程中，埋葬祖先成为获取地权的重要手段。打洞梁子的这一案例丰富了我们对于移民获取地权方式的认知，加深了我们对于立碑垒坟背后的行动策略的理解。可以说，木棺土葬虽是移民带入滇南黑树林哈尼族地区的丧葬习俗，但葬坟圈地的行动策略却是对哈尼族固有先占习惯的一种强化。你中有我，我中有你，交往交流交融从来就是边疆民族地区的主旋律，不仅在社会经济关系中，更在深层的制度文化领域里。

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[12] 阚勇，熊瑛.剑川鳌凤山古墓发掘报告[J].考古学报，1990（2）:239-265 277-282.；李昆声.从云南考古材料看氐羌文化[J].思想战线，1988（1）:57-62 56.

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[14]《民族问题五种丛书》云南省编辑组.哈尼族社会历史调查[M].北京：民族出版社，2009.

[15] 科大卫.皇帝与祖宗：华南的国家与宗族[M].卜永坚，译.南京：江苏人民出版社，2010.

[16] 费孝通，张之毅.云南三村[M].天津：天津人民出版社，1990.

[17] 费孝通.江村经济：中国农民的生活[M].北京：商务印书馆，2001.

注释：

1讨论国家意识形态在民间标准化操作的代表人物有华琛（James L.Watson），参见James L.Watson，“The Structure of Chinese Funerary Rites Elementary Forms，Ritual Sequences，and the Primacy of Performance”.In James L.Watson&Evelyn S.Rawski eds.Death Ritual in Late Imperial and Modern China，Berkeley:University of California Press，1998.（2）有关生死观的讨论如华如璧（Rubie Watson）的“Remembering the Dead:Graves and Politics in Southeastern China.”（3）有关宗族社会团结的讨论如：许烺光《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》，中国台北：南天书局有限公司，2001年7月版；芮马丁（Emily Martin）The Cult of The Dead in a Chinese Village，Stanford University Press，1973.（4）讨论祖先归属的则有纳尔逊（H.G.Nelson）著，彭泽安译：《祖先崇拜和丧葬实践》，见武雅士（Arthur P.Wolf）著，彭泽安、邵铁峰译，郭潇威校，《中国社会中的宗教与仪式》，江苏人民出版社，2014年9月版.

2数据来源:红河县三村乡三村村委会。

3同。

4碑文由云南民族大学民族学硕士研究生石吓沙、张洛整理。

5田野访谈资料，访谈编号:HSL069，被访谈人:当地村民，访谈时间:2019年4月8日，访谈地点:塔普村。

6老罗家于民国年间再次外迁，现在打洞梁子已后继无人；老杨家后人现为打洞梁子下达东村的村民。

7石碑现存放于三村村委会，刻于民国三年（1914），曾长期立在打洞大沟沟旁。

8纪念碑现立于打洞大沟分水口旁，建造于1997年，坐北朝南，有基台、基座、塔身、塔顶四个部分。基座四面各镶一块大理石碑:东面所镶石碑题刻碑记，西面刻有一份打洞大沟的分水表，北面碑文题为《执照》附“契约”，南面碑文题为《光绪三十三年三月十六日堂判陆大老爷》。

9该族谱是2002年由玉溪市新平县丁氏族人在民国族谱的基础上，考察墓碑碑文，重新整理而成。

10田野访谈资料，访谈编号:HSL036、HSL037，被访谈人:丁氏后人，访谈时间:2018年11月9日，访谈地点:黑树林村。

11该版族谱为手抄本，制作于1958年，现收藏于螺蛳寨段家。此前还有嘉庆二十年、咸丰十一年两个版本，现已不存。

12一桌四盘是指墓前有供桌，墓碑四周镶嵌四块石盘。

13田野访谈资料，访谈编号:HSL081，被访谈人:段氏后人，访谈时间:2019年4月15日，访谈地点:螺蛳寨。

14哈尼族白宏人社会中的神职人员，是葬礼中将亡者灵魂送往祖先居地的唱诵人。

15在哈尼族白宏人葬礼中，死者舅舅的在场非常重要。

16田野访谈资料，访谈编号:HSL090，被访谈人:段氏后人，访谈时间:2019年4月15日，访谈地点:墨江县龙坝乡竜宾村米干垭口。

17民族指白宏人，这是本地汉族对哈尼族白宏人的简称。

18田野访谈资料，访谈编号:HSL066，被访谈人:关氏后人，访谈时间:2019年4月6日，访谈地点:黑树林村。

19田野访谈资料，访谈编号:HSL067，被访谈人:段氏后人，访谈时间:2019年4月10日，访谈地点:黑树林螺蛳寨。

20田野访谈资料，访谈编号:HSL067，被访谈人:当地哈尼族村民，访谈时间:2019年4月11日，访谈地点:黑树林塔普村。

21田野访谈资料，访谈编号:HSL067，被访谈人:当地哈尼族村民，访谈时间:2019年4月15日，访谈地点:黑树林塔普村。

22《民族问题五种丛书》云南省编辑委员会，《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编:《哈尼族社会历史调查》《红河县哈尼族社会历史调查》《景洪县南林山哈尼族社会调查》《勐海县哈尼族社会调查》，北京:民族出版社，2009.

23红河哈尼族彝族自治州民族志编写办公室编:《勐海县哈尼族社会调查》《哈尼族社会历史调查》《云南省红河哈尼族彝族自治州民族志》，昆明:云南大学出版社1989；《版纳文史资料选辑》第八辑，昆明:云南民族出版社，1992.