明清乡村治理体系中的文化认同

作者：黄志繁  责任编辑：高新水  信息来源：《中国史研究动态》2021年第2期  发布时间：2021-06-25  浏览次数： 8146次

中国传统社会的乡村治理体系中最为重要的自然是基层管理制度了。传统中国的历代王朝，最为重视的是对基层赋役制度的设计，并围绕赋役的征收，设计相应的社会管控体系。就笔者比较熟悉的明清时期而言，明初朱元璋设计的里甲制度，就是集赋役征收和基层管控为一体的基层社会治理制度。可以说，赋役能否顺利征收，体现了王朝对基层社会的治理水平。往往王朝强盛，基层社会的赋役征收也比较畅通，王朝衰落，则基层社会赋役征收不畅，基层社会也随之动荡不安。明代中期以后，里甲体系败坏，流民遍地，官方无法完全控制基层社会的人口和赋税，以农为本的明王朝，最终丧失了立国之根本。问题是，制度的设计和基层社会实际管控力是两回事。如果真的要探寻中国传统社会基层治理体系的成效，恐怕目光不能简单地聚焦于赋役及相关制度。

在一些西方汉学家看来，以中国疆域之大，明清时期的中国，能够维系一个庞大的国家体系数百年，不能不说是个奇迹。西方汉学家们为了理解这个问题，提出了许多学说。例如，著名的美国人类学家施坚雅（G．William　Skinner）就试图以中国的市场体系的完整和有效来理解“中华帝国”体系，在施坚雅看来，“中华帝国”是以市场为纽带层级连接起来的，以基层市场为基础的具有等级结构的复杂市场体系构成由分散小农家庭组成的大一统“中华帝国”庞大体系的基础（《中国农村的市场和社会结构》，史建云、徐秀丽译，中国社会科学出版社，1998年；《中国封建社会晚期城市研究——施坚雅模式》，王旭等译，吉林教育出版社，1991年）。另一位美国人类学家华琛（James　L．Watson）“Standardizing　the　Gods：　The　Promotion　of　T＇ien　Hou（‘Empress　of　Heaven’）Along　the　South　China　Coast，　960－1960”（in　David　Johnson，　Andrew　J．Nathan　and　Evelyn　S．Rawskil，　eds．Popular　Culture　in　Late　lmperial　China，Berkeley：　University　of　California　Press，　1985，　pp．292－324）提出“神明的标准化”的概念，用来诠释“中华帝国”维系统一的原因，他通过研究香港新界沙岗天后庙，提出“神明标准化”的概念，即国家通过敕封地方神来实现对地方神统一化，从而使国家权力和意识形态贯彻到地方。西方学者的观察点主要着眼于中国社会与西方社会的不同之处，施坚雅所看到的中国集市体系和华琛观察到的中国多神信仰，显然是中国社会与西方社会明显不同的地方。这些学者的视野难免有偏颇之处，但是却提醒我们，观察传统中国基层社会治理，视野应更为开阔，更多地关注基层治理制度之外的宗教信仰、文化认同和价值观念等内容。实际上，在中国传统社会中，最为核心的还是人们心目中的价值观和人生观，而以往学界在探讨中国传统社会基层治理体系时，很少有学者思考这个问题。基层社会治理本质上是如何管理基层民众的问题，基层民众如何认同国家，以何种态度对待国家的管理理念其实是探讨基层社会治理体系中相当重要的一个问题。

一、儒家价值观的深入传播

传统中国国家治理的一个核心理念是“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。理论上，传统社会中的皇帝拥有天下的一切土地、人民。皇帝对其治内土地和人民的拥有可以通过由朝贡、羁縻到直接的编户齐民等不同层次的统治方式体现出来。更重要的是，在王朝直接控制的编户齐民之外，还存在许多未被纳入王朝统治的“化外之民”。这些“化外之民”聚集在开发较少的山区，被士大夫称为“蛮夷”。“蛮夷”与编户齐民之间并无固定不变的界限，他们之间会相互流动。“蛮夷”如果接受王朝统治，向政府纳税服役，则可能转化为编户齐民；反之，编户逋逃入山区则可能变成“蛮夷”。随着山区开发的展开，这些在深山穷谷的“化外之民”就有向“化内之民”转化的趋势。在对盗贼进行军事活动的同时，地方官和士大夫希望运用“教化”的手段，“化”盗贼为良民。教化的手段，往往是通过建立学校或者书院，向民众灌输中央正统意识形态。所以，我们往往看到，在盗贼出没之地，官方在平息盗乱后，往往建立学校让当地子弟读书。另一方面，传统时期的地方官往往还热衷于修复儒学、弘扬地方文化与中原文化高度一致。他们往往对地方文化的颂扬是用诸如“海滨邹鲁”“二程过化之地”等溢美之词，其背后体现的是士大夫对传统的诸如“明德慎罚”“道之以德，齐之以礼”等治国理念的追求。南宋以来，理学家在实践中发展出来的一套关于教化的理念，其实已渗透到地域社会与王朝制度之间相互“整合”的具体历史过程中。可以说，中国历史在地方的展开，基本上依据的就是这一套逻辑。虽然中国历史上“治”“乱”不断循环，王朝改朝换代，周而复始。但一个无可争议的事实是，从早期的国家形态到清代，以儒家思想为统治理念的中央王朝，版图得到了空前扩大。其背后的原因，虽然有生态变迁、山区开发、清政府自身理念等因素，但一个核心因素是理学家成功地把中国变成“儒教中国”。

笔者比较熟悉的赣南地域社会从宋到清的历史就比较清晰地展现了这一逻辑。北宋时的赣南相对处于“化外之地”，中央王朝对赣南基层社会的控制是比较弱的，每年农闲时赣人的越岭贩盐活动说明赣南是土豪控制的、以地缘利益为中心的社会。到了南宋，随着宋室南迁，朝廷要加强对赣南地方社会的控制，必然与赣南的地域社会结构相矛盾，于是表现为“虔寇纷纷”的社会动荡，南宋朝廷一方面用军事手段对虔寇进行征剿，另一方面则在地方社会建立起保伍法，利用土豪充任隅官、保伍法首领。同时，官方开始采用设立书院，让土豪子弟读书等“教化”手段，加强地方社会对正统文化的认同。正是由于南宋朝廷加强了对赣南中心地带的控制，元代赣南盗贼转移到边界地带，赣南地域社会出现非常明显的“中心”和“边缘”，“中心”地带相对稳定，“边缘”地带则动荡不安。明中期以后，由于美洲作物的引进，赣南山区掀起了开发的高潮，里甲制的败坏也使大量流民进入山区。流民开发山区又引起了严重的盗贼问题，导致有明一代四省边界的动乱频繁。明王朝为了对付四省边界的盗贼，在赣州设立南赣巡抚专门弹压。面对地方普遍为盗、民盗不分的风气，南赣巡抚杰出如王阳明也必须用剿和抚两手，即一边用军事手段镇压盗贼，一边安抚一些盗贼，使其转化为可利用的地方势力，用以对付和牵制地方盗贼。不过，王阳明最关心的是如何消除“心中贼”，他为此而设计的集“弭盗”和“教化”为一体的乡约和十家牌法，虽然成效并不显著，但为后来历任南赣巡抚仿效，成为里甲制败坏后官府对基层社会控制的重要手段。

二、构建与强化宗族组织

随着官方教化的开展，经过理学家改造的宗族组织作为地方社会与“国家”认同的结果，构建宗族组织的活动在明代赣南逐渐普遍起来。在一些动乱比较严重的时期和地区，宗族组织不仅具有功能性的防寇御寇的作用（如营前的蔡氏和龙南、定南一带的“围”），而且由宗族中绅士控制，宗族组织因此成为“国家”统治在地方社会的象征和重要一环。明末清初，流民开发赣南山区达到了高潮。明清鼎革使赣南社会空前动荡，大量流民从而借助动乱，进入赣南社会，由“盗贼”蜕变为“编户齐民”。到了清代中期，赣南的山区开发基本停止，流民运动也逐渐停歇，社会秩序逐渐安定下来。赣南社会呈现自宋以来少有的繁荣安定，赣南已经基本上完成了从“化外”之地到“化内之地”的转变。赣南社会也因此而成为宋明理学家心目中可以接受的“二程过化之地”（拙著《“贼”“民”之间：12—18世纪赣南地域社会》，三联书店，2006年）。

宋明以来理学兴起及其带来对底层民众的思想改造，是中国历史上影响深远的一次思想变革。理学家成功地把民众从佛、道世界中拉出来，使他们奉儒家意识形态为正统，而且，用理学的基本伦理规范了老百姓的生活。科大卫和刘志伟已经对这一过程作了精彩的论述（《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期）。理学家改造民众思想的突破口是宗法伦理庶民化，通过祖先祭祀，将儒学宗教化，将民间社会秩序伦理化。自佛教传入中国以后，中国民间社会最突出的文化景观是大量的佛寺和道观分布于城乡，“南朝四百八十寺”自不必说。南宋名相周必大对太和县的佛寺和道观过多而导致儒教不昌就深感忧虑，他说：“泰和，子男邦也。略考图籍，浮屠之居百区，老子之宫亦十五区，而额存屋废者不与焉。昔欧阳文忠公著《本论》，谓三代之民不从事田亩则从事礼乐，不在其家则在庠序。是以王者之政明，圣人之教行，虽有佛老，无自而入。今也，昔之庠序皆转而为寺观”（《泰和县龙洲书院记》，《周必大全集》，四川大学出版社，2017年）。但是，到了清代中期，南方中国的广大城乡，遍布着宗祠。即使开发比较晚的赣南地域社会，其最突出的文化景观也依然是宗祠遍地，时人说：“赣郡各邑，士大夫家皆有祠堂，标其额曰某氏宗祠，而概称之则曰祠堂。”（乾隆《会昌县志》卷一四《祠庙》，《中国方志丛书》，成文出版公司，1989年）宗祠取代佛寺成为地方社会主要建筑物，反映的一个事实是，以儒教为核心理念的国家正统意识形态已经被地方社会所接受和认同。

代表国家正统意识形态的宗族于是成为国家基层社会治理体系的重要一环。宗族承担着地方社会的社会治安、赋役征收、文化教育等功能，已是地方社会治理的重要组织。正如康熙《赣县志》卷三《舆地·风俗》（《清代孤本方志选》，线装书局，2001年）所描述的：“在有明，子弟间有游惰争议者，父兄闻而严惩之，乡党见而耻辱之。其六乡多有宗祠，同族争兢，则赴祠鸣鼓投控，尊长处断立散。若异姓争兢，则修书问及订期，尊长择读书子弟整肃礼冠，张盖登门，名曰讲礼。”清初著名散文家魏禧对这一过程中宗族作用有深刻的体会：“禧尝以为天下之治，必兴小学而重族法。所谓族法者，非徒别其昭穆尊卑，收其散，合其疏也。盖族必有师，而宗必有长，长以齿与行，而师以贤，族之子姓毕听命于一二人。其或有争，必听断于族，族不能断，然后讼于官，大不率，至败伦伤化者，则族师声众而杀之无罪。吾宁之北乡，姓聚族而居，其族法尚有存者。子弟为盗，则族长鸣鼓于宗庙，众执而纳诸笼中，以投于河。盖人之善恶，虽谬巧未有能遁其宗族者，孝弟凶逆之与否，贫富之力，守分非为之殊，能自幼壮至老死，族之人无不习，而又以其族之父兄各治其子弟，用力简，核实精，而收功速，诚能举行此法，则小可以简郡县之讼，大可渐次行乡举里选之政。”（《万氏宗谱叙》，《魏叔子文集》外篇卷八，胡守仁等校点，中华书局，2003年，第445页）根据理学观念建立起来的“族法”成了规范宗族成员日常生活的准则，甚至具备了一定程度上的对族人生命和财产的强制措施，宗族最终成了“国家”统治在地方社会的象征和重要环节。而宗族组织在地方社会影响的扩大，也是自宋以来，地方官和士大夫推行“教化”的结果。

三、地方社会认可和接受国家价值理念

关于宗族在地方社会治理中的重要作用，前辈时贤已经作了很多研究，不再赘述。这里想强调一点的是，明清以后涌现出来的宗族组织不是西周宗法制度的必然产物，而是宋明理学家创造性的改革宗法理论，在地方推行“文化教化”的结果。通过宗法领域的成功改造，国家正统意识形态得以贯彻到地方，民众的价值观念和国家的理念达到了空前的一致，可以说，中国历史上没有哪个朝代可以像明清两代那样，地方社会对国家的理念完全认同。谈及明清时期的地方社会治理，论者常谓明清时期，地方官稀少，而社会治理相对简单，也有学者发现了宗族在地方社会治理中的关键作用。但是，宗族组织其实只是地方社会文化认同的表象，更为深刻的原因是，地方社会对国家价值理念的高度认可和接受。

明清地方社会两个非常重要的特征是在社会结构上“家国同构”和在理念上“儒教中国”。“家国同构”的社会结构表现为宗族、大家族，或者说类似傅衣凌《中国传统社会：多元的结构》（《中国社会经济史研究》1988年第3期）所提出的“乡族”（大致指结合了地方势力的家族组织）等基层社会组织代替国家承担着社会治安、救灾防疫、催缴赋税，乃至司法审判等公共职能。郑振满《乡族与国家：多元视野中的闽台传统社会》（三联书店，2009年）也认为，乡族在地方社会中有着重要的作用。“儒教中国”的国家理念表现为帝国臣民都在核心价值观上信奉着儒教理念，从皇帝到普通百姓都遵循着儒家纲常伦理对社会秩序的规范和调整。因此，文化的高度认同成为地方社会治理中的重要因素，也是明清时期地方社会治理可以相对简要而有效的根本原因。

最后，要说明的是，笔者强调儒教对中国传统社会改造的成功，强调文化高度认同对地方基层治理的作用，并不意味着笔者认为，美国汉学家列文森（Joseph　R．Levenson）所提出的概念“儒教中国”（《儒教中国及其现代命运》，郑大华等译，广西师范大学出版社，2009年）对中国社会的作用完全是积极的。相反，正因为“儒教中国”对中国社会带来的消极影响，儒教才在现代革命的洪流中被扔进了博物馆。但是，文化和价值观的认同对乡村社会治理的意义却不应因此而否定。