从“舍功德”到“出义务”：社会转型背景下德昂族村寨公共文化建设路径研究

作者：熊　威  责任编辑：王铭鑫  信息来源：《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2021年第2期  发布时间：2021-06-08  浏览次数： 1422次

【摘　要】德昂族信仰南传佛教，“舍功德”深刻影响到村寨的思想观念和行为实践，关联起村寨的公共文化建设。但是，随着外出务工的兴起，大量青年人口外流，严重影响到村寨的公共文化建设过程与实践。在此背景下，村寨开始推行民间小组制度，“出义务”成为替代性村寨公共文化建设路径。从“舍功德”向“出义务”的观念转型过程，实际上折射出背后德昂族的社会转型和文化变迁过程，南传佛教逐渐走向世俗化，影响力日益减弱，现代的市场经济观念开始对村寨日常生活产生重要影响，并且日益形塑了村寨的道德情感与行为实践。与此同时，也应该看到德昂族村寨内部的文化再生产能力，他们能够因应于不同的时代环境与社会条件做出自我调适，充分借鉴现代组织资源和挖掘本民族文化资源，与时俱进推动村寨公共文化建设。

【关键词】舍功德；出义务；德昂族；公共文化建设

一、问题的提出

改革开放后，随着中国社会经济发展，人口流动的规模和速度都呈现出加速度状态，少数民族地区也不例外。少数民族地区青年人口的大量外流，不仅对村寨的社会经济发展产生重要影响，而且也直接影响到村寨的公共文化活动组织与实践。

随着打工经济的兴起，人口的大量外流冲击了农村公共文化的社会基础。另外，都市文化、流行文化和消费文化传播进入农村，在丰富农村社会文化生活的同时，也对农村传统公共文化产生巨大冲击，极大压缩了传统的农村公共文化的生存空间。农村的物质、文化和观念层面都发生嬗变，注重个人主义和回归小家庭的取向日益明显。在此背景下，经常呈现出来的是农民的私性文化资源日益丰富，但是公共文化生活发展却严重式微。^①在乡村振兴战略背景下，如何激活农村公共文化建设资源，不仅成为关系农村社会文化的发展方向，成为政府工作和社会建设的重要组成部分，而且也是切实保障农民生活质量，提升农民幸福感的重要路径。

针对农村公共文化衰落的现实，很多学者提出了相应的解决方案。由于行政权力和社会资源高度集中在政府手中，政府在农村公共文化建设中扮演重要角色。因此，有学者提出应该充分发挥政府在农村公共文化建设中的主体作用，采取自上而下的路径去进行文化体制改革、加大财政投入和建立制度保障体系等。^②但是，近些年实践和经验表明，政府视域下的农村公共文化建设带有整体性和强制性，更多是在宏观层面和政策层面发挥作用，很难顾及地区的差异性和地方性。在此背景下，越来越多学者主张农村公共文化建设必须回到基层视域之中，回到农民的主体性，发挥他们在农村公共文化建设中的作用，^③通过激活农村社区能力建设来带动农村公共文化建设。^④其实，农村公共文化建设有其特殊性，需要政府和社会同时发挥双元主体作用，政府发挥规划作用和提供基本资源，而社会通过自组织进行筛选，以符合自身公共文化建设需求。^⑤因此，在农村公共文化建设实践中，无论是自上而下的国家视角，还是自下而上的基层路径，都必须回到农村日常生活场域，从农民日常生活经验和情感出发，才能取得较为理想的成效。

少数民族村寨的公共文化建设有其特殊性和地方性，很多公共文化活动与少数民族的民族文化、社会组织、风俗习惯、宗教信仰和道德情感等有着密切的联系。在长期的社会文化发展和共同生活过程中，少数民族村寨内部从物质、社会和文化层面形成了一套与其日常生活相匹配的公共文化实施制度和保障体系。因此，在推进少数民族村寨公共文化建设过程中，我们应该回到少数民族村寨的日常生活脉络之中，立足于少数民族的文化主体性和实践性，充分发掘少数民族村寨的公共文化资源，否则在实践层面会遭遇诸多困难，而且效果也会大打折扣。

德昂族是生活在中国西南边境地区的一个少数民族，根据2010年全国第六次人口普查，中国境内的德昂族只有20556人。中国境内德昂族聚居区域呈现出明显的“大分散，小聚居”的分布格局，主要分布在德宏、保山、临沧等地区。笔者的田野调查点是德宏芒市三台山德昂族自治乡出冬瓜老寨，出冬瓜老寨是一个自然村寨，隶属于出冬瓜行政村。出冬瓜行政村共有9个村民小组，出冬瓜老寨包含其中的一、二、三组。出冬瓜老寨是一个典型的德昂族村寨，也是目前德昂族传统文化保留较好的村寨，已经成为德昂族文化的“代言人”。目前，出冬瓜老寨有145户653人，以种植甘蔗、坚果、茶叶、水稻为主。近些年来，在政府帮助和扶持下，出冬瓜老寨立足于德昂族民族风情，大力打造乡村旅游产业。

笔者从2016年开始在出冬瓜老寨做田野调查，累计调查时间6个月，对德昂族的社会经济、宗教信仰、人生礼仪、节日文化等内容较为了解。除了主要田野调查点出冬瓜老寨以外，笔者还在芒市、瑞丽和盈江等地的德昂族村寨做过或长或短时间的田野调查。就调查经验而言，在德昂族村寨中，出冬瓜老寨的公共文化建设工作较好，公共文化组织制度完善，公共文化活动丰富，群众参与度较高。因此，以出冬瓜老寨为研究案例，可以获取的材料信息相对丰富，更好发掘德昂族村寨公共文化建设资源，也能够加深我们对德昂族村寨公共建设过程、实践与逻辑的认识。

德昂族信仰南传佛教，南传佛教对德昂族村寨的社会组织与文化实践产生重要影响，反映在村寨公共文化层面，最为典型的两类活动是干摆和干朵。本文即以出冬瓜老寨的干摆和干朵为例，来讨论德昂族公共文化组织过程和日常实践，并且将其放置于社会转型和文化变迁的背景下，发掘德昂族公共文化建设路径的变迁轨迹与逻辑。考虑到论述方便，关于干摆和干朵的具体介绍，笔者放在后面行文中展开。

二、“舍功德”：南传佛教与村寨公共文化建设

德昂族信仰南传佛教，其宇宙观念、社会组织、文化实践、道德情感、节日文化和人生礼仪都深受南传佛教影响。正如格尔茨所言：“在宗教信仰和实际中，一个群体的气质被认为是合理的，因为它代表了一种生活方式，其在观念上适应了世界观所描述的事物的实际情况，而世界观具有情感上的说服力，因为它被看成是事情的实际情况的意象，它特别安排为适合这样一种生活方式。”^⑥对于德昂族而言，信仰南传佛教已经成为一种生活方式，南传佛教的内容已经渗透德昂族村寨的各个层面，影响到德昂族村寨的经验表达、情感呈现与逻辑运作。

在南传佛教信仰中，功德的观念十分重要，“当代的上座部佛教徒是以功德、而非智慧为宗教行为的目标，因为只有功德会改变业，且善业是‘他们的’解脱目标——幸福来生的先决条件”。^⑦此生修行的功德与彼世死后世界的位秩、来世灵魂投胎转世都有着密切关系。有学者认为，基于南传佛教的信仰与实践，形成了一种“功德的意识形态”，成为南传佛教与社会互动的机制。^⑧

在德昂族出冬瓜老寨的奘房里面，正中间是释迦牟尼，两侧有两尊佛像：左侧的女佛Nan Wa Song De Rui（德昂话），她的头发像一根接水的水管。每次举行宗教活动，在结束之前，都会举行滴水仪式，他们认为滴在地上的水就汇集到Nan Wa Song Derui的头发上，由她负责存储，所有的滴水都是存储功德。右侧的男佛Zhao Pan Gan（德昂话），他一手拿纸，一手拿笔，负责将功德记录下来，然后在人死后，Zhao Pan Gan查阅功德记录，根据功德类型和大小来决定死者亡魂的道路。按照南传佛教的观念，人死后有三条道路：一是上天的道路，指死者的灵魂进入极乐世界。而上天的道路内部又分为四个层级，德昂话分别叫作Meng En、Meng Kam、Meng Ksen、Lai JinS en；二是人间的路，指死者的灵魂会重新投胎转世，回到人间生活，德昂话叫作Meng Kun；三是地狱的路，指死者的灵魂进入带有惩罚性质的地狱，德昂话叫作Ai Lai。因此，南传佛教与德昂族对死后世界的分类与想象紧密关联。在德昂族观念里面，为了自己死后灵魂能够进入极乐世界，就需要不断积累功德。

受南传佛教业力论和轮回论影响，功德成为联系此生与彼生、此世与彼世的纽带，整合了前世、今生与来世，成为影响个人生死位秩的重要因素。功德的取得方式主要有持戒和布施两种途径，通过遵守佛教的戒律，以此作为日常生活的道德标准和行为准则，同时积极布施，做一些与南传佛教信仰相关的善行。因此，功德的取得是从内外两个角度入手，涵盖了个人的道德情感、伦理道德和品行操守等各方面内容。相比于玄妙高深的南传佛教教义教理，普通的德昂族同胞更为看重日常生活实践。在德昂族村寨，他们对南传佛教教义教理了解有限，他们更多是以一种经验性、生活性的方式去理解南传佛教的要求。在他们看来，只要做了与佛教教义教理相符合的善事，都是积累功德。

在积累功德过程中，干摆和干朵是两种重要的形式。大体来说，干摆分为两类：一类是公摆，也就是由村寨举行的大摆，主要是修建奘房、佛塔以及村寨遇到灾难等大事才会举行，公摆规模庞大，基本上是村寨全体出动，所有人都参与到干摆活动中，与村寨有联系的其他村寨都要来干摆。二类是私摆，也就是由私人举行的摆，平时比较多的是Lu Zuom和Lu Shi Tai两种类型，Lu Zuom是给家里死去的亲人做摆，Lu Shi Tai是人活着的时候给自己做摆。如果是Lu Shi Tai，根据摆的等级不同，佛爷会发给相关的证书，并且有严格的等级秩序。一般来说，私摆持续1-7天，时间长短根据家庭经济情况和个人意愿决定。举行私摆的时候，一般是与村寨有着密切联系的少数几个村寨会来干摆，规模比公摆小很多。

严格来说，干朵也是摆中的一种，但是其形式、内容与其他类型的摆有一些差异，当地人习惯将干朵单做一列。干朵一般是在开门节（亦称安居节）之后举行，“出夏安居节的翌日，即傣历十二月十六日（农历九月十六日）开始干朵，同教派村寨之间集队互往祝贺，青少年在佛寺院场内狂欢共舞，老年人则入寺诵经拜佛，通常进行三五日。”^⑨干朵活动其实从开门节当天就开始，但是最为核心的环节是去其他村寨干朵。干朵主要是跨村寨的社会交往，并且在长期互动过程中形成了相对固定的干朵圈。当地人对干摆和干朵有清晰的区分，比如笔者的房东ZYY所言：“都是行路去别的寨子，（但是）不一样呢。干摆是去奘房，一般是寨子修了新奘房，我们去干摆，就像寨子里面建新房，大家都去做客。干朵主要是拜佛，你来我们寨子，我去你们寨子，我去拜你们家的佛，你来拜我们家的佛”。^⑩可以看出，虽然当地人对干摆和干朵的形式有所区分，但是两者均是围绕南传佛教而展开，其核心内容都是拜佛。在德昂族的观念里面，干摆和干朵是积累功德最快的方式，一方面遵守南传佛教的教义教理，恪守了持戒方面的要求；另一方面通过自己亲身参与赕佛活动，也是布施的行为。另外，干摆和干朵活动是村寨内较为大型的公共文化活动，场面较为热闹，能够吸引年轻人参加。

在外出务工兴起之前，德昂族村寨相对比较封闭，南传佛教影响力较大，对村寨的约束力较强，村寨内的大小活动与南传佛教有着密切的关系。积极参加村寨公共文化活动是一种舍功德的表现，直接与个人的未来福报联系在一起。为了能够多积累功德，死后能有一个好去处，大家都积极参加公共文化活动。在此背景下，村寨公共文化活动根本不需要动员，正如田汝康先生在《芒市边民的摆》中所描写的热闹场面，“某家准备在佛殿大柱上雕一对贴金的木龙，某家许愿做一尊银佛供冢，某家更将耗费数十张钞票糊一座小亭……全寨人茶余酒后闲谈，差不多集中在这一类问题上。”^⑪所以，南传佛教从本体论的角度提供了公共文化活动举行的意义与价值，成为村寨公共文化活动的重要意识形态支撑。

三、“出义务”：走向市场化的村寨公共文化建设

在干摆和干朵活动中需要大量的年轻人参与，甚至干朵活动最特殊的地方就是年轻人参与，“所以我们很有理由说干摆即是以青年做中心而言。青年人在每一次公共活动中差不多都是全体参加，而在每一次中他们都担负着同样的工作；冢房里干摆的事情从来没有他们的份，平常日子他们更少有进冢房的机会。……青年进冢房干摆是一件特殊的事情、特殊的行动，仪式上每可以随便些。”^⑫干摆和干朵多是去外面的寨子走访拜佛，因此会有大量的赕佛物资，由年轻人负责携带和运输。另外，他们在路上需要照顾老人的饮食起居，为老人提供力所能及的帮助。在进入干摆和干朵的村寨后，老年人在奘房念经祈祷的时候，年轻人需要在奘房周围敲象脚鼓、敲铓、敲锣以及跳舞。如果是别的村寨来本村寨干摆和干朵，年轻人需要做好接待外面寨子青年组的工作，同时要做一些准备饭食和打扫卫生等工作。年轻人十分重要的一项工作内容是协助老人管理村寨，对违反村寨习惯法的个人或者行为进行惩戒，尤其是在干摆和干朵的时候，如果有不合适的言行，不仅容易引起矛盾和纠纷，与其他村寨结下仇恨，而且与拜佛的目标相悖，影响到自己功德的积累。另外，在干摆和干朵活动中，如果村寨的年轻人不够多，队伍不够庞大，很容易被其他村寨嘲笑，甚至会被认为是对主持干摆和干朵村寨的不尊重。

在以前，村寨内有一个专门的组织——青年组，由未婚的男女青年组成，青年组由“波冒”（已婚男性，管理“户冒”和“户绍”）、“户冒”（未婚男性，管理男青年）和“户绍”（未婚女性，管理女青年）负责管理，他们承担着村寨很多公共事务。^⑬每逢干摆和干朵活动，青年组成员必须全员参加。如果适龄青年不参加干摆和干朵等公共文化活动，则会面临来自村寨内部的舆论压力，既有来自老人的训诫，也有经济方面的罚款。“以前我们还没有结婚的都要去参加赶干朵，那个时候有青年组嘎，要是不去，老人会说我们，青年组要罚款，每个罚50块，那个时候我们帮别人干一天活才得10块”。^⑭可以看出，青年组在村寨公共文化活动中扮演重要角色。

进入2000年后，随着社会经济快速发展，传统、封闭和保守的德昂族村寨与外界接触日益增多，外出务工逐渐兴起，年轻人大多离开村寨，留在村寨里面的都是老人和孩子。近些年来，在上海对口帮扶政策引导下，异地就业扶贫成为帮扶主要路径，大量年轻的德昂族同胞到上海的餐饮行业打工，更是加剧了村寨常住人口的外流。另外，南传佛教逐渐走向世俗化，年轻人受城市文化、现代文化和流行文化的影响，宗教信仰更加淡薄，对舍功德的各种行为没有太多热情。正如村寨老人所言：“现在寨子里面的年轻人都出去打工了，四川、福建、广东、广西，哪里都有。只要是能够找到钱，都出去啦。在我们这里，每天只能苦50元，还很辛苦。在外面，可以苦100元-150元，那还只多不少。我有个侄儿子，跟他媳妇两个人去广东打工，两个人一年可以苦下3万元-4万元，两个人两年就可以在我们这里盖起一栋房子了，你想想前面的人苦到钱了，后面的人也就跟着出去了。现在，寨子里面都没有什么年轻人了，以前像敲鼓啊、跳舞啊，都是年轻人了，现在都是中年人了，没办法嘛，没有人了。现在发展成什么样了，就是用钱去买工了，就是你们家不能出人，那就出钱去让别人参加。你们家出去打工、去找钱，那我们在家里给你们做这些，还是要给一些钱嘛。以前都是你帮我，我帮你，都是一样的，现在是我帮你，我家有事，你不来帮我，那我肯定心烦了嘛，那就要钱了”。^⑮

可以看出，“出义务”观念与市场经济逻辑的渗入有着直接的关系。干摆和干朵等活动仍然是村寨日常生活和公共文化的重要组成部分，但是其由宗教信仰赋予的神圣色彩逐渐减少，而更多将其看成是个人应对村寨承担的责任和义务。而责任和义务可以量化，折算成为金钱。外出务工的德昂族年轻人长期缺席村寨公共文化活动，而这部分责任和义务无形转移到留守村寨年轻人身上。于是，不能参加村寨公共文化活动的人或家庭需要给能参加的人或家庭一些经济补偿。

从“舍功德”向“出义务”的变化，表面看似是文化的断裂，其实内在也有文化的延续。曾经担任过乡长的YLS老人对“出义务”有一个精辟的概括：“出义务是说寨子里面的事情，人人有义务，户户有责任”。^⑯因此，“出义务”的前提是强调村寨每一个成员在村寨公共文化活动中需要承担相应的责任和义务，这与西南少数民族村寨中普遍存在的“村寨主义”机制^⑰有关。从村寨集体利益和日常生活角度出发，干摆和干朵等不能停止，但是传统“舍功德”的公共文化活动组织模式已经不适应现实情况，村寨公共文化的社会组织基础必须与时俱进，只能从个体对村寨的责任和义务入手，进而来解决村寨人口外流与公共文化活动的矛盾。在此背景下，“出义务”的观念开始在村寨内兴起。

现在，干摆和干朵等公共文化活动的形式和内容均发生了一些改变，但是其信仰内核与文化逻辑仍然得到保留，它们在村寨日常生活和跨村寨交往过程中仍然扮演着重要的地位。在此背景下，村寨公共文化活动已经成为一种集体义务，每个家庭都有义务承担其中部分内容。因此，只有制定细致的管理制度，才能确保村寨公共文化活动的秩序和稳定。于是，民间小组制度应运而生。

四、民间小组制度：文化再生产与村寨公共文化建设

民间小组制度的推出主要与外出务工的现实有着密切的联系。大量的年轻人外出务工，以往由年轻人承担的工作职责和内容都陷入困境，有一部分工作可以由老年人代替，但是在重要的节日活动或者宗教活动中，老人需要承担上奘房念经拜佛的任务，很难完全兼顾年轻人的工作。因此，村寨必须通过民间小组制度来强迫一部分年轻人参加干摆和干朵等公共文化活动。

民间小组制度的内容十分简单，将村寨划分为15个小组。出冬瓜老寨是一个自然村，分为上寨和下寨，根据家庭和人口数量，上寨分为12个小组，下寨分为3个小组。按照每7-10户为单位，以地理位置临近为原则划分小组，以小组作为承担村寨公共文化活动的单位。当民间小组划分好后，由小组内部选举出小组长，并报给村寨老人组织。每次村寨要出去干摆或者干朵的时候，老人们就通知给小组长，要求每个小组必须派一个年轻人参加。一般来说，小组内部家庭会按照顺序轮流派家里的年轻人参加干摆和干朵活动，当然如果遇到紧急情况，也可以请小组内其他人代替参加。反正，民间小组制度的原则是保证每个小组至少有1个年轻人参加干摆和干朵之类的村寨公共文化活动。

为了保证民间小组制度更好地实施，村寨内制定了严格的罚款制度。如果无故缺席干摆和干朵等公共文化活动，村寨内会对个人进行罚款。在以前，缺席一天50元，从2016年开始，罚款标准提升至100元。如果在泼水节之前还没有缴纳罚款，则罚金翻倍。在2019年2月17日，出冬瓜四组的ZLW家里做摆，出冬瓜老寨有两个小组的年轻人提前半天离开，村寨对他们两个人各罚款50元。据村寨内负责保管罚款的LKW介绍，2018年全年总罚款收入为1890元，当然其中大头是离婚和吵架的罚款，无故缺席干摆和干朵的罚款较少。因此，LKW认为，民间小组制度的推行，很好地解决了在干摆和干朵活动中没有年轻人参加的困境。正是因为出冬瓜老寨的民间小组制度取得了很好的效果，现在周围很多村寨也开始效仿，比如出冬瓜四组从2017年开始也实行民间小组制度。

其实，民间小组制度并不是一个凭空设想的制度，而是有很多思想渊源和实践基础。首先，民间小组制度借鉴和吸收了行政小组制度的内容，民间小组制度划分一方面借鉴行政小组制度，重新划分管理单位和范围；另一方面也是在行政小组基础上再进行具体划分，以更符合实际情况。另外，民间小组制度也吸收了传统村寨组织制度的内容，比如对以往老人组和青年组相关内容的借鉴，尤其是其中的罚款制度更是直接借鉴了村寨的洗寨子交罚金的传统。因此，民间小组制度既采纳了现代政治组织制度内容，也吸收了村寨传统社会文化组织资源，并结合村寨实际情况，进行了创新性的改造和务实性的调整。

无论是“舍功德”，还是“出义务”，它们的组织模式具有逻辑一致性，都是强调村寨内的年轻人在村寨公共文化活动中承担相应的责任和义务，带有一种总体性和强制性色彩。从社会实践层面来说，南传佛教以个人修行为主，强调个人在佛教信仰与实践中的重要性。但是，在强调个人修行的同时，通过各种社会纽带和公共活动，南传佛教又呈现出集体性和群体性的面向，“人们不仅通过给予来为自己获得功德，而且通过功德的让渡和共享实现了人与人之间的社会联系。”^⑮因此，“舍功德”是通过由内而外的自我约束方式来强化个人与集体、私人与公共的纽带关系，从而给干摆和干朵等公共活动提供社会基础。而“出义务”则弱化了宗教信仰色彩，更多是从村寨的整体性和集体性出发，强调作为社会成员的责任和义务，属于由外而内的强制实践。

从“舍功德”到“出义务”的发展过程，我们可以看出德昂族同胞在村寨公共文化建设中的主体性、能动性和实践性，他们能够根据实际情况，不断调整村寨公共文化建设的方向和路径，既能够从德昂族传统社会文化资源中汲取养料，也能够从现代社会组织和文化实践中吸取养分，通过文化再生产的方式，使之共同服务于村寨的公共文化建设活动。正因如此，民间小组制度既能够适应现代社会发展趋势，又能够很快被德昂族同胞所接纳，成为村寨公共文化建设活动的重要组织形式。

五、结语

在外出务工兴起以前，出冬瓜老寨相对封闭保守，村寨的年轻人大多在家务农，此时南传佛教对村寨日常生活影响较大，“舍功德”的观念浓厚，参加干摆和干朵等活动能够积累来世的福报。因此，村寨里面都积极主动参加村寨公共文化活动。但是，在2000年以后，出冬瓜老寨的年轻人大多外出务工，青年群体的流失严重影响干摆和干朵活动的举行，特别是市场经济逻辑的渗透，“出义务”观念开始成为村寨的主流取向。在此背景下，村寨出台了民间小组制度，通过强制部分年轻人参与干摆和干朵活动的方式，以保证公共文化活动的完整性和延续性。

村寨公共文化建设观念由“舍功德”向“出义务”的变化，背后实际上折射出德昂族的社会转型和文化变迁过程，南传佛教逐渐走向世俗化，影响力日益减弱，相反现代的市场经济观念开始对村寨日常生活产生重要影响，并且形塑了村寨的道德情感与行为实践。与此同时，我们也看到德昂族村寨内部的文化再生产能力，他们能够因应于不同的时代环境与社会条件做出自我调适，当“舍功德”的公共文化组织模式失效的时候，立马能够借鉴现代组织资源和本民族文化资源，实行民间小组制度，以有效应对干摆和干朵等活动面临的危机。

另外，需要说明的是，在最近的调查中，笔者发现有些年轻人的观念进一步发生变化。相比于回来参加村寨活动，有些青年人宁愿缴纳罚款。在他们看来，如果一天能够赚100元，刚好能够抵消缺席活动的罚金。但是，如果回来参加活动，还有其他的开销，并且有可能耽误工作的连续性，最后实际成本会更高。另外，他们认为缴纳罚款也是自己对村寨履行义务的方式，能够丰富村寨的集体收入，同时缴纳罚款也是一种舍功德的方式，能够切实帮助到公共文化活动的举行和村寨社会经济的发展。可以看出，现代德昂族村寨的年轻人思想观念日益多元化，他们不仅接受了现代市场经济观念，而且也将其掺入德昂族传统文化观念之中，呈现出一种文化杂糅的状态。延续此观念，德昂族村寨的公共文化活动思想观念、组织形态和发展路径值得进一步关注。

注释：

①吴理财、夏国锋：《农民的文化生活：兴衰与重建——以安徽省为例》，《中国农村观察》，2007年第2期，第62-69页。

②全国农村文化联合调研课题组、王家新、黄永林、吴国生等：《中国农村文化建设的现状分析与战略思考》，《华中师范大学学报》（人文社会科学版），2007年第4期，第101-111页。

③陈德洋：《乡村振兴战略的农民主体性探析——基于安徽农村公共文化服务体系建设的视角》，《安徽农业大学学报》（社会科学版），2019年第1期，第7-11页。

④朱冬亮、朱婷婷：《乡村社区公共文化建设路径探析——以社区能力建设为视角》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版），2019年第3期，第129-137页。

⑤高丙中：《公共文化的概念及服务体系建设的双元主体问题》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版），2016年第6期，第74-80页。

⑥[美]克利福德·格尔茨著，韩莉译：《文化的解释》，南京：译林出版社，2008年，第95页。

⑦[美]麦尔福·史拜罗著，香光书乡编译组：《佛教与社会：一个大传统并其在缅甸的变迁》，嘉义：香光书乡出版社，2006年，第187页。

⑧Tambiah，S.J．，“The Ideology of Merit and Social Correlates of Buddhism in Thai Village”，ed.Leach，E.R.，Dialectic in Practical Religion （Cambridge：Cambridge University Press，1968）．

⑨张建章：《德宏宗教：德宏傣族景颇族自治州宗教志》，潞西：德宏民族出版社，1992年，第177页。

⑩访谈对象：ZYY；访谈人：熊威；访谈地点：出冬瓜老寨；访谈时间：2016年11月5日。

⑪田汝康：《芒市边民的摆》，昆明：云南人民出版社，2008年，第6页。

⑫田汝康：《芒市边民的摆》，昆明：云南人民出版社，2008年，第34-35页。

⑬《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编：《德昂族社会历史调查》，北京：民族出版社，2009年，第131-132页。

⑭访谈对象：LYJ；访谈人：熊威；访谈地点：出冬瓜老寨；访谈时间：2016年10月26日。

⑮访谈对象：YLS；访谈人：熊威；访谈地点：出冬瓜老寨；访谈时间：2019年2月13日。

⑯访谈对象：YLS；访谈人：熊威；访谈地点：出冬瓜老寨；访谈时间：2019年2月13日。

⑰马翀炜：《村寨主义的实证及意义——哈尼族的个案研究》，《开放时代》，2016年第1期，第206-221页。

⑱龚浩群：《信徒与公民——泰国曲乡的政治民族志》，北京：北京大学出版社，2009年，第82页。