作者：雷李洪 责任编辑：王铭鑫 信息来源：《北京社会科学》2020年第9期 发布时间：2020-11-08 浏览次数： 3654次
【摘 要】在审视20世纪60年代拉祜族家庭制度调查的基础上，通过对云南省澜沧县拉祜纳进行田野调查，研究发现拉祜纳生产生活的基本单位是小家庭，而非大家庭。拉祜纳在婚姻和继嗣上的诸多安排都是围绕小家庭展开：在婚姻制度上，拉祜纳实行劳役婚姻，新婚夫妇在婚后最初几年通过为双方父母劳作换取日后建立小家庭所必需的生产生活资料；在继嗣制度上，拉祜纳不注重继嗣，而是平均分配财产以支持小家庭的独立。此外，小家庭并非山地族群逃避统治的结果，而是与刀耕火种生产方式相适应的制度安排。
【关键词】拉祜族；小家庭；亲属制度；家庭制度
一、引言
20世纪60年代拉祜族家庭制度调查报告指出，拉祜族有“大家庭”和“小家庭”两种家庭形态，前者主要见诸拉祜西支系，拉祜语为“底页”，后者主要存在于拉祜纳支系，拉祜语为“底谷”。该报告还认为，拉祜的社会形态是由母系向父系演变，家庭形态是由大家庭向小家庭转变。[1]然而，若在拉祜族中进行基本的田野调查就会发现，“底页”并非“大家庭”之意，“底”（te）[2]是个数量词，即“一个”，“页”（yeh）即“房子”，“底页”即“一栋房子”。拉祜语中称许多人生活在一起的大房子为“搓谷路”，该词只是用来形容房子的大小和房中居住人口的多少，并无家庭制度的意涵。不过，拉祜族却有对“小家庭”的专称，拉祜语为“谷”，意指“单独住一格房的小家庭”。[3]（P84）小家庭在拉祜族的生产生活中扮演着核心角色。
对于拉祜族的家庭制度，国际上两位著名的拉祜族研究者沃克（Anthony R. Walker）和马蒂索夫（James A. Matisoff）一致认为，拉祜族基本的社会、经济单位是一个个自治的家户。[4]（P106）[5]（P9）那么，小家庭制度是如何运作的？围绕小家庭有哪些制度安排？为什么拉祜族和诸多山地族群会形成小家庭制度？对于这些问题，学术界尚缺乏深入研究。自2013年9月始，对云南省普洱市澜沧拉祜族自治县的拉祜族寨子6进行了1年左右的田野调查，获得了拉祜族家庭制度的诸多一手资料。一般来说，亲属制度研究会对横向的婚姻制度和纵向的继嗣制度进行分析，因而下面对拉祜族家庭制度及其运作机制的讨论也将从这两个向度展开。
二、山地族群家庭制度研究的两种学术进路
以往对山地族群家庭制度的研究主要有两种学术进路：第一种是亲属制度进路，该进路将家庭制度放入亲属制度框架中理解，首先去判断一个社会的亲属制度为父系、母系还是双边系，再去讨论其家庭制度，或者将家庭制度作为鉴别亲属制度的论据；第二种是族群政治进路，该进路尝试对山地族群的家庭形态提供政治学的解释，关注山地社会结构与国家统治的关联。本研究将跳出亲属制度框架和族群政治视角，去探讨家庭制度背后的文化与实践内涵。
早期国内家庭制度研究受到社会进化论影响，认为家庭形态与亲属制度存在一一对应关系，即母系和双边系对应的家庭形态为大家庭，父系对应的家庭形态为小家庭。早在20世纪50-60年代，拉祜族社会历史调查报告中就提出拉祜族的亲属制度是“母系为主，双系并存”，[7]（P2）这影响了其后几十年国内相关研究，如黄淑娉认为拉祜族的亲属制度经历了由母系转变为母系与父系并存，最终再转变为父系的过程。[8]拉祜族家庭形态的演变被视为与此过程相对应，即从母系大家庭制到双系大家庭制再到父系小家庭制，[9]（P9）其中，父系小家庭制被当作现今拉祜族主要的家庭形态。[10]（P209）然而，母系、双系与大家庭之间及父系与小家庭之间并没有必然的联系，这种对应关系是在社会进化论下的一个臆断。
近年来人类学对拉祜族亲属制度的研究并没有对家庭制度予以足够的关注。韩俊魁发现拉祜西的卡谷（即血统）具有双系传递特征，但由于在居住制度、财产继承等方面又是按照母系模式传递，故他将拉祜西的亲属制度归为“不对称双边系”。[11]然而，血统属于纵向的亲嗣（filiation）观念，指的是“联系父母与子女的规则”，[12]（P282）基于血统观念只能得出拉祜西的亲族观念体系，无法据此就判定拉祜西的亲属制度，还需考察其婚姻制度。陈可玹则综合了继嗣和婚姻两个向度，指出拉祜西是母系社会。她发现拉祜西社会中男人卡谷9代不婚的观念使拉祜西的男性后代在寨子内的婚配对象大大减少，从而实现将男性“驱逐”出本寨以维护母系制度的目的，在这里父系只是作为一种提供性血液以满足婚配和人口生产的需求。她进一步从与卡谷同构的迪瓦拉（即供奉父母和天神厄莎的祭祀供桌）的传递方面对此进行论证，发现男性迪瓦拉是短暂和非连续性的，女性迪瓦拉则是长期和连续性的，男性迪瓦拉实际上是女性迪瓦拉的支流，故迪瓦拉的传递也是为了维护母系家庭。她发现拉祜西在继嗣和婚姻方面都是受以“母”为主的观念体系的影响。[13]这启发后来的研究者跳出亲属制度的框架，去探究拉祜族家庭制度背后的文化逻辑。
在拉祜纳亲属制度的研究中，也只是将家庭制度作为亲属制度的注脚。杜杉杉根据拉祜纳双边居的居住制度和亲属关系及称谓的双边性，判定拉祜纳的亲属制度是双边系。[14]（P164）双边系指的是“经由任一连系从某一祖先来追溯继嗣”。[12]（P282）然而，拉祜纳既不追溯祖先，也没有谱系，将其称为“双边系”并不妥当。马健雄对这种非谱系性进行了探究，认为这是由拉祜纳两个世界轮回的信仰观念所决定的。在拉祜纳看来，生命总是轮回于死者的世界“斯牡密”与生者的世界“德牡密”之间，在死者世界居住的仅仅是死去的上一代祖先，因为更上一辈的祖先已转化为生者世界的另外一种生命，如此更上一代的祖先便从两个世界的轮回中清除和从谱系之中被制度性地遗忘了。他认为，这便是拉祜纳非谱系亲属制度的意识形态基础。[15]（P161-162）不过，马健雄并没去关注这种非谱系性与拉祜族家庭制度可能存在的内在关联。
家庭制度研究中的族群政治进路则从政治学视角来解释家庭结构的变化，认为山地族群家庭规模的缩小是逃避国家统治的结果。斯科特（James C. Scott）指出，山地族群的社会结构是简单化的，表现之一家庭规模的缩小，甚至变成核心家庭为主，这是由于小家庭有利于山地族群不断迁徙，以逃避统治或被征收赋税；而不断逃避又会造成社会结构的简单化或社会不断被分裂成最小的组织单元——小家庭。他还认为拉祜族刀耕火种的生产方式也是逃避统治的后果，而这种生产方式又有利于其逃避统治。[16]斯科特将山地族群的社会结构和生产方式都放入“逃避统治”的框架中进行解释，忽视了社会结构与生产方式之间的可能关联。实际情况可能是，恰是刀耕火种的耕作方式，而非为了逃避统治，使得山地族群不断进行迁徙，导致社会结构简单化，主导的家庭形态变成小家庭。
不论是亲属制度进路中对家庭制度的忽视，还是族群政治进路中对山地族群家庭形态的政治学解释，都未对“家庭”这一基本的社会组织单元予以仔细考量，更没有去关注家庭制度的运作机制。因此，特将“家庭”置于研究的中心，探讨围绕“家庭”所展开的婚姻和继嗣安排，分析拉祜纳家庭制度的现实成因，以及“家庭”在拉祜社会所承载的社会文化意涵。
三、大家庭抑或小家庭？
20世纪60年代的拉祜族家庭制度调查报告中有许多对“大家庭”的描述，却少有对“小家庭”的论述。虽然也有部分内容提到了“小家庭”在“大家庭”中的角色，但只是将“小家庭”视为“大家庭”的下一个演化阶段，没有看到其在拉祜社会的重要性。回到当时的调查报告中，所谓的“大家庭”究竟是怎样的？拉祜族是否真的实行“大家庭”制度？以下是对两个“大家庭”的描述。
个案1：澜沧县糯福乡坝卡乃寨拉祜西家庭。那期家：成员101人，以女主人那期和丈夫协卡为中心，包括他们已婚的女儿、儿子及其子女所组成。全家公共房屋是干栏式，上下两层，长23米，宽10米。房内分9格，即9间，每房中间置1个火炉。……火炉在公共房屋中，通常是共同生活和个体生活的单位。9个火炉分布是：①那斯和扎俄；②那木朱、那波、雅巴和扎腊；③扎腊、阿亿波、扎波斯和那卡底；④扎波、扎斯、扎朱、老三和扎娃；⑤那多、那娃和那斯；⑥那米西和那腊；⑦那海、李保、扎娃、亿那和扎楼；⑧李斯；⑨那俄。在大家庭里，已经分化出许多不同的个体“底谷”（个体家庭的胚胎形态），因此，同一个火炉里的成员不一定是共同生产的集体，而每对夫妻及其未婚的子女多半是生产和生活的单位。在那期家已经分成为16个生产和生活单位。[17]（P2-3）
个案2：耿马县福荣乡芒美村拉祜纳家庭。以邦迈扎格那楼家为例，全家38人。在公共房屋中设5个火炉，分为7个土锅。各个土锅独自进行生产，以换工协作为辅，先由扎那格楼家开始，然后再由各底谷播种。各火炉背各火炉所用的水，各砍所烧的柴。各土锅砍1□柴，分别放置。因为轮流使用火炉煮饭，煮饭时则烧自砍的柴。全家设1个木臼，并有3个小的木臼作补充。再如贺科的扎木改家，有22人，在公共房屋里设3个火炉，分成5个土锅。大面积的火山地，则由5个土锅集体砍，然后分给各土锅。如砍小块山地，便由各个土锅自己砍烧。砍柴背水以火炉为单位。又如付贺新寨的阿德家，有32人，房内设3个火炉，分为7个土锅。耕地由各土锅自己砍，但在播种时互相换工协作。黄牛和生产工具可以集体使用。生活所需的水和柴，集体准备，集体使用。有亲友来访，除由本土锅主人招待外，其他土锅有互相招待的义务，招待客人时，习惯上要由叶协帕作陪。[18]（P36-37）
从上述两则材料中可以看出，所谓的“大家庭”不过是诸多小家庭共同的生活空间和仪式空间，生产生活的单位其实是小家庭。首先，小家庭是基本的生产单位。小家庭各自砍烧小块山地，大块山地在集体砍烧后也是分给各小家庭单独耕种。虽然在水田的耕作上，有些大房子的人会进行集体劳作，但这多半是由于其水田太少无法分割的缘故，并不证明他们是在进行大家庭生产，且水稻收成后会在各小家庭间进行分配，各自消费。茶园中茶叶的采摘也是以小家庭为单位，所得收入归各小家庭所有。小家庭还是基本的换工单位，换工“厄阿周”普遍存在于大家庭内部的小家庭之间。[19]（P2）其次，小家庭是基本的生活单位。每个小家庭都有自己的土锅，拉祜语称为“je mu hku”。一个大房子的各小家庭会共享火塘，却不会共享土锅。各小家庭有自己的财产，包括生产工具、生活用具、家畜等。各小家庭间的生活是独立的，如柴是各自砍的、水是各自挑的，各自的亲友也由各小家庭主要招待。“大家庭”在拉祜族生活中更多是作为一种仪式性存在，在叫魂、过年等仪式和节日中显现。
许多山地族群和拉祜族一样是实行小家庭制。已有调查发现，小家庭是佤族基本的经济和生产单位；[20]（P1-19）[21]（P61-172）[22]（P59-80）个体家庭是云南永胜彝族（他鲁人）社会的基本细胞[23]（P310-353），也是小凉山彝族的主要家庭形态；[24]（P23-24）布依族社会的基本细胞也是小家庭，只有小儿子与父母同住，其他都要分出去建立小家庭；[25]（P28-45）彝良县洛旺区苗族也是以一对夫妇及其未婚子女组成的小家庭为主；[26]（P1-14）傈僳族基本都是一夫一妻制个体家庭，男子一结婚便从父母家分出，自立门户。[27]（P1-18）[28]（P33-45）可见，小家庭是山地族群基本的社会组织单元。之所以许多小家庭在成立后没有第一时间分出去建立新家，仍然生活在大房子中，一部分原因是受经济条件的制约，没有能力建起新房，另一部分原因可能是为了逃避门户款和各种捐税，因为封建土司和民国时期缴纳捐税的基本单位是“房子”。[8]
拉祜族亲属称谓的基本出发点也是小家庭，这证明了小家庭在拉祜社会中的重要性。一般来说，拉祜族会以小家庭为中心同等推算两边的亲属，对两边关系同等远近的亲属赋予一样的称呼，履行一样的社会义务。杜杉杉指出，拉祜族的每对夫妻都组成一个“二合一自我”，以此为中心界定社会关系、进行社会互动。例如，对妻子而言，她自己的表姐（母亲的姐姐的女儿）和她丈夫的表嫂（其丈夫的母亲的姐姐的儿子的妻子）一样亲，她不仅要使用一模一样的亲属称谓来称呼这两位亲戚，而且还应对她两人履行同一层次的社会及仪式义务。[14]（P165）
四、小家庭与劳役婚姻
拉祜族婚姻制度研究中，多用“上门”一词来概括拉祜族婚后从妻居现象，田野里的受访者也用“上门”来形容这种居住安排。汉人社会中的“上门”是为了延续女方家的父系谱系而做出的婚姻安排，然而，拉祜纳并不注重谱系，其“上门”并无继嗣之意。此外，拉祜族的“上门”除了男子终身从妻居外，更常见的是暂时性地从妻居。由此可见，此“上门”非彼“上门”。拉祜族的“上门”制度表面上是一种居住安排，实质上是一种婚姻劳役，有助于小家庭的建立。
在拉祜语中，称从妻居为“哦吗么威”（aw ma mui ve）。aw是助词；ma是父母对女婿的称呼，也可用来称呼自己姐妹的丈夫，[5]（P962）指涉范围包括与女方家庭联姻的男性；mui意思是“干活、劳作、耕地、种植”；[5]（P1038）ve为语气助词。“哦吗么威”即“婚姻劳役”，[29]（P213）指婚后男子到其妻子父母家劳作的一种制度安排，其核心为“劳作”。那么，从夫居的内涵是否同此呢？拉祜语称从夫居为“哦科吗么威”（aw hkui ma mui ve），hkui ma是父母对儿媳的称呼，也可以用来称呼自己兄弟的妻子，[5]（P394）指涉范围包括与男方家庭联姻的女性。该词的字面意思是“儿媳去丈夫的父母家劳作”，也同样强调劳作。拉祜语中有一些俚语也强调了儿媳对公公婆婆以及女婿对岳父岳母的劳役义务。如，妻子会对丈夫的父母说“naw hkui naw ce mui ve”，即“你们的儿媳会像佣人一样为你们工作”，或说“naw hkui naw ya mui ve”，即“你们的儿媳会像你们的儿女一样为你们工作”；丈夫会对妻子的父母说“naw ma naw ce mui ve”，即“你们的女婿会像佣人一样为你们工作”。[5]（P1039）可见，“哦吗么威”和“哦科吗么威”都具有很强的劳役性质。
为什么会有这样的制度安排？拉祜族会告诉外人这是为了孝敬父母，但其内涵绝不止于此。且看下面3个拉祜纳家庭的婚姻、居住安排及财产分配的个案。
个案3：李娜发，1972年生，DB寨人，她是大姐，有3个妹妹，1个弟弟，分别为：二妹娜努，三妹娜拉，四弟扎妥，五妹娜思。他们各家的基本情况如下。①娜发丈夫为扎发，本寨人，婚前商定扎发一辈子从妻居。但是，10年后娜发的妹妹结婚，妹夫来“吗么威”，家里新增了青壮劳动力，娜发和扎发的小家庭便在寨子里建了新房分家出去。分家时他们从娜发父母处得到水田1亩、旱地3亩、茶地1亩，扎发的父母考虑到娜发家土地较少，也分了差不多同样的土地给他们。②娜努丈夫为扎努，本寨人，丈夫从妻居1年后，搬回丈夫父母家居住3年，然后分家组建自己的小家庭。分家时扎努分到自己父母的1/4财产，另外3份归一个弟弟、一个妹妹和父母所有。娜努也从父母处分到了水田1亩、旱地3亩、茶地1亩。③娜拉丈夫为扎拉，本寨人，婚后扎拉象征性地从妻居3天后便带着娜拉回到他父母家生活。扎拉父母选择与他们一起生活，扎拉承担起赡养父母的义务，因此也分到了更多土地，包括10亩水田、20多亩旱地和10亩茶地。由于已有这么多土地，娜拉没有再从其父母处分到土地。④扎妥妻子为娜妥，本寨人，扎妥从妻居两年后带着妻子回到父母家生活，负责赡养父母，分到水田6亩、旱地12亩、茶地8亩，娜妥家也分给了他们水田1亩、旱地3亩、茶地1亩。⑤娜思丈夫为扎思，本寨人，扎思从妻居3个月后，回家同父母居住4年，待到扎思的妹夫来“吗么威”，他们便分家出去。扎思有一姐姐、一妹妹、一弟弟，由于姐夫和妹夫家都有很多土地，姐姐家和妹妹家分家时从家里分走的地很少，扎思分得了不少土地。现在扎思的弟弟一家同其父母生活在一起。（访谈对象：DB寨村民李娜发，时间：2015年8月31日）
个案4：张扎努，1958年生，DB寨人。有1个哥哥扎母，1个姐姐娜约。他们各家的简要情况如下。①扎母妻子娜母家在距DB寨3公里的XDB寨，扎母从妻居3年后，回家同父母生活6年，直到弟弟扎努从妻居结束回到自己父母家，扎母才分家出去。扎母、娜母各分到家里的一份财产，包括水田和家畜等，旱地由政府划拨。②娜约的丈夫扎约家在同乡的上允寨，扎约原定从妻居6年，之后再回到自己父母家生活，但6年之后，由于扎约的弟弟妹妹纷纷成家，家里人口太多，就没再回去，后来直接在DB寨分家建立小家庭。他们分到了娜约父母的一份财产，但由于DB寨和上允寨相距较远，跨地劳作不便，故没有分到扎约父母的财产。③扎努妻子娜努为本寨人，履行3年的从妻居义务后，由于家里缺乏劳动力就回到了自己父母家，后来同父母一辈子生活在一起。扎努分到了自己父母家的两份财产，娜努分到了父母的一份财产。（访谈对象：李扎努，时间：2014年8月28日）
个案5：李扎戈，1939年生，DB寨人。有6个兄弟，两个姐妹，其妻子娜戈也是DB寨人。婚后扎戈从妻居3年，又带着妻子回到自己家住了两年，接着又一起去妻子家住了3年，然后分家建立自己的小家庭。当被问到为何中间要回家两年？他回答道：“如果父母命不长的话，就不能享受到媳妇的照顾。”（访谈对象：李扎戈，时间：2015年9月11日）
从上面3个案例中可以看出，不论是从妻居还是从夫居，本质上都是一种婚姻劳役，每一家的具体安排都不同，但背后有一些共通的逻辑：首先，从妻居和从夫居时间的长短会根据双方家庭劳动力情况而异，若是女方家缺青壮劳动力，从妻居时间会长一些，若是男方家里缺少劳动力，则会缩短从妻居时间；其次，从妻居和从夫居时间越长，意味着为双方父母劳作时间更长，在分家时可能分到更多财产；最后，在财产分配时，父母也拥有一份，这份财产归负责赡养父母的小家庭所有。
从妻居和从夫居的劳役性从“吗么威”和“哦科吗么威”期间的规范中更是清晰可见。一对夫妇完成婚礼后，丈夫一般会带着一把锄头、一把刀、一个背包和一床被子等基本的生产用具和生活用品去女方家“吗么威”，如果是女方来男方家“哦科吗么威”便把上述的刀换成篮子便可。在“吗么威”期间，新婚夫妇的生产生活都由女方父母统一安排，男人要勤勤恳恳，服从女方父母，家庭收支也归女方父母管理，在这期间的表现直接关系到他们分家时能从女方父母那分到多少财产。个案4中的张扎努说道：“‘吗么威’这段时间，一般不怎么坐凳子，怕女方家的人说这个人比较懒。经常坐在凳子上就是不太勤快，吃饭的时候也是蹲着吃。这段时间，对方的家长在考验你，看你是否好吃懒做。”他儿子扎儿补充道：“‘吗么威’期间不能对老婆的父母讨价还价，凡是他们交代的都要完成。如果表现得好，会分到水田、旱地、茶地等，这些对我们来说很重要。我去‘吗么威’的时候带了一套被子、一把刀、一头小猪。我回去那年，我老婆父母分给了一头猪、几只鸡，还有水田、茶地等。回自己家那年由于我爸爸家粮食不够吃，而我在老婆家种了粮食，老婆的父母还让我们带了些回去。我们的被子太破了，老婆的父母把它烧了，又给我们买了一套新的带回来。”他们还告诉笔者，“吗么威”就是去帮忙干活的。他们还会告诉你这几年相当于是尽义务一样，父母养育了子女这么多年，需要报答。因此在“吗么威”结束后，妻子一般还要跟着丈夫回到丈夫父母家“哦科吗么威”，一起报答了男方父母，才能建立自己的小家庭。在报答了双方父母后，小家庭也得到双方父母的支持而独立。“吗么威”还是学习各种劳动技能的机会，如果农活做不好，双方父母都不会放心让他们分家，在拉祜纳看来这还是为了他们日后的小家庭着想。
虽然“吗么威”期间比较辛苦，但拉祜纳仍然比较推崇这种制度安排，因为在“哦吗么威”和“哦科吗么威”结束之后，他们可以从双方父母那里获得日后小家庭生产生活所必需的基本资料。有些家庭由于妻子家土地较多，自己家土地少，可能选择一辈子“吗么威”，这样生活会更好过。上面几个案例还可以看出，拉祜纳偏向于选择与本寨或邻近寨子的人通婚，这样他们从双方父母处获得的土地挨得比较近，耕作起来更方便。如果配偶来自较远的寨子，由于没法耕种那边的土地，“吗么威”时间一般会调整为象征性的3天或3个月；如果去女方家一辈子“吗么威”，不回到男方父母家再劳作一段时间，很可能分不到男方父母的地。“吗么威”结束后会分到多少土地一方面会根据“吗么威”期间的表现，另一方面还是要看双方家庭的土地情况和兄弟姐妹配偶家的土地情况。“吗么威”和“哦科吗么威”这种制度安排使得一个个小家庭从原生家庭中渐次分离而获得独立。
五、小家庭与分家制度
“以一个祖先——而非一个现存的人——来界定一个社会范畴，这就是继嗣的法则”。[30]（P127）继嗣要求追溯共同的祖先，其后代根据不同的祖先组成不同的社会团体。然而，拉祜纳并不去追溯祖先，没有谱系，不构成继嗣群，他们正是属于罕见的“完全见不到继嗣原则”的社会，“亲属关系全都是建立在以个体为中心向外追溯的亲属圈之基础上”。[12]（P287）对拉祜纳而言，分家其实是为了支持小家庭的独立，而没有继嗣的涵义。
在履行完对双方父母的婚姻劳役后，拉祜纳便会从父母家分离出来，组建自己的小家庭。这个过程称为“页别朵威”（yeh peh taw ve），yeh即“房子”，peh即“分”，taw即“出去”，该词意思是“分房出去”。在访谈时，拉祜纳会用汉语中的“出家”一词来指称这个过程。
拉祜纳的“出家”主要有两种方式：一是“吗么威”结束后直接“页别朵威”；二是“吗么威”结束后回男方父母家劳作一段时间，等到男方父母家里有新的男劳动力再“页别朵威”。一般来说，拉祜纳“页别朵威”时要建立自己独立的新屋。能力有限的家庭会选择在父母的房子里另备土锅自己烧火做饭，以此作为小家庭独立的标志。若夫妇是一个寨子的一般就在本寨盖新屋，若不是同一个寨子的便会考虑土地分布情况以决定在哪里建立新家。哪边更利于日后劳作便在哪边建立新房，对此，拉祜有句俗语为“哪里好在就在哪里在”。
如果一对夫妇的原生家庭在同一个寨子，“页别朵威”时男方的父母一般要为他们建好新房；如果一对夫妇的原生家庭不在同一个寨子，在丈夫寨子“页别朵威”就由丈夫父母为其建好新房，在妻子寨子“页别朵威”就由妻子父母为其建好新房。盖好新房后，拉祜纳会举行一个简单的进新房仪式，基督徒会请传道员来做一场祷告，非基督徒则会请寨子里的魔巴（maw pa，传统仪式专家）来做“礼”，然后宴请整个寨子的人，表示这个小家庭已成为寨子里“合法”独立的社会单元。案例4中张扎努的哥哥和姐姐两家的新房都是其父亲帮忙盖的，扎努说道：
我哥哥去XDB寨“吗么威”3年，回来和爸妈一起在，等我“吗么威”回来时，他就“出家”。房子由爸爸帮忙盖好，盖房子的材料是爸爸出的，树是爸爸砍好劈好的，请别人帮工的饭菜也是由爸爸出的，样样事都是爸爸给做的。他还没“出家”时，挣的钱都给爸爸保管，等房子盖好后，分给田地、谷子，样样都分一点，然后他们就“出家”了。我姐姐的老公是上允来上门的，结婚时说好上门6年，但是他家那边困难，人口多，土地不够分，不给回去，就在我们这里“出家”了。他们“出家”时的房子是爸爸给做的，田地也是爸爸分给的，只是他们分到的田比较少，给了山地，自己去挖。（访谈对象：李扎努，时间：2014年8月28日）
“页别朵威”意味着小家庭与双方父母的家庭在生产生活上分开。为了新家庭考虑，在分家时，所有东西都要分一些给他们，有了这些，新“出家”的小家庭便可以独立自主开始新生活。扎努接着说道：
“出家”时样样都分，锅、碗、筷、猪、鸡、柴、米、烟、茶叶都分，不分的没有，不能分的东西没有。我哥哥“出家”时，家里没有多余的做饭用的铁三角，我爸爸就买了1个给他。不分不好，他们都是同样的儿女，都是爸妈生的。其中，1对锅（1个煮菜1个煮饭）、1对碗（两口子的碗）、1对筷和1个铁三角是必须要给的，表示你“出家”了，我老人还是关心你、支持你。家里没有的话要亲手做给，或去买。（访谈对象：李扎努，时间：2014年8月28日）
现在拉祜族分家时一般是在既有的寨子里建立新房，但这并非拉祜族最古老的分家方式，旧时刀耕火种的拉祜族一般会选择在新开垦的土地上建立小家庭，拉祜语称那里为“班考”（pa hkaw）。pa即“临时小屋，在狩猎营地或田地里建立的小房子”。[5]（P800）一般来说，在烧山之后，拉祜族会在田地里盖起小屋，农忙季节这里就成了休息、饮食和居住的地方。一对新婚夫妇往往会选择搬到“班”里居住，一则方便干农活，二则在这里可以获得私密空间，[4]（P24）最后他们很可能就在“班考”分家出去。
“班”是与刀耕火种的生产方式相适应的居住安排，可能对拉祜族的家庭形态产生直接影响。以前拉祜族很少水田，主要是山地，无法长期定居生活，山地可分为三种：①“哈楼地”，俗称“火皮地”，即初次砍烧而成的耕地；②“该屋阿”，即种过一次的哈楼地，已成为熟地；③“该克威”，即经过休耕后又再进行烧耕的土地。拉祜族在这几种土地间实行轮耕，“其方法是：每烧种完一块土地后，便让其抛荒，然后再去烧种第二块地，尔后再让其抛荒……几年后又重返经抛荒又长起树木的山地，从第一块开始，如此循环”。[9]（P59）由于轮耕山地范围大、距离远，拉祜族就产生了农忙时期在田地里临时搭建的小屋中居住的安排，这会在一定程度上推动小家庭的独立。分家时，小家庭只需将其生产生活资料全部带到“班考”里，便算成立了新家，而无需盖新房。正如费孝通所言，这种耕作方式不仅仅是一个农业技术问题，也不只是居住安排的问题，“它是一个从生产力到生产关系，意识形态综合性的概念，一种社会经济模式”。[31]（P11）因而，小家庭制度很可能是拉祜族为适应刀耕火种而创生的制度安排。
旧时拉祜族新寨子的建立其实与小家庭的独立一样都是与生产方式相适应的。在生产条件好的地方，很多家庭会在“班”纷纷成立小家庭，久而久之“班”便演变成一个个新的寨子。如糯福的坝卡乃寨最初是芒糯的“班”，南波迪寨最初是南段村的“班”，南段村又是龙竹蓬的“班”。[17]（P2、15）
六、小结
在审视20世纪60年代拉祜族家庭制度调查的基础上，通过对云南省澜沧县拉祜纳进行田野调查，研究发现拉祜纳生产生活的基本单位是小家庭，而非大家庭。拉祜纳在婚姻和继嗣上的诸多安排都是围绕小家庭展开。
在婚姻制度上，拉祜纳的婚姻带有很强的劳役性质，新婚夫妇在婚后最初几年通过为双方父母劳作换取日后建立小家庭所必需的生产生活资料。拉祜纳称丈夫去妻子家居住为“哦吗么威”，意思是“女婿来劳作”，称妻子去丈夫家居住为“哦科吗么威”，意思是“儿媳来劳作”，其共同的要义是“劳作”。一般来说，一对夫妇成婚后，丈夫要去妻子家为妻子父母劳作几年，再携妻子回到自己家为自己父母劳作几年。双方父母会根据劳役时间的长短和“吗么威”期间的表现，以及双方家庭的具体情况，决定分多少土地给这个新建立的小家庭。为使小家庭获得的土地更为集中，拉祜纳偏向于寨内通婚，以方便日后的生产劳作。
在继嗣制度上，拉祜纳不注重继嗣，而是平均分配财产以支持小家庭的独立。拉祜纳没有谱系，也没有世代传承的东西，在条件允许时他们便“页别朵威”（分家出去）组建自己的小家庭。一般来说，分家时父母要帮他们建好新房，分给他们小家庭所必需的生产生活用品。此后小家庭便独立于大家庭，成为一个基本的社会组织单元。拉祜纳更古老的分家方式是一对夫妇在烧耕地临时生产生活的场所“班”上建立小家庭，由许多新的小家庭组成的“班”也成为旧时拉祜族建立新寨的主要渠道。
此外，小家庭并非山地族群逃避统治的结果，而是与刀耕火种生产方式相适应的制度安排。“小家庭”是一种十分古老的家庭形态，而非“国家”的伴生物或是在“国家”的刺激下出现。拉祜纳的小家庭制度还启发我们要跳出“亲属制度”的框架，去看家庭制度背后的文化与实践内涵，从具体的生产生活安排中去理解一个制度的现实基础和文化逻辑。
注释：
[1]参见《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会.拉祜族社会历史调查（二）[M].北京：民族出版社，2009.
[2]这里所使用的拉祜文为美国浸信会差会(American Baptist Foreign Mission Society)传教士蒂尔拜(Henry.H.Tilbe)等人于20世纪初创制的拉祜文，笔者在使用时省略了音标。
[3]王正华.南段拉祜族村落文化的传承与变迁[M].昆明：云南民族出版社，2009.
[4]Walker,A.R.Merit and the Millennium:Routine and Crisis in the Ritual Lives of the Lahu People[M].New Delhi:Hindustan Publishing Corporation,2003.
[5]Matisoff,J.A.The Dictionary of Lahu[Z].Berkeley & Los Angeles:University of California Press,1988.
[6]出于对田野对象隐私的保护，对村落名和受访者进行了匿名化处理。
[7]陈炯光.拉祜族简介[C]//.《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会.拉祜族社会历史调查（一）.北京：民族出版社，2009.
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