政治转型与缅甸乡村社会变迁——以抱村为中心的考察

作者：钟小鑫  责任编辑：杨文茹  信息来源：《南洋问题研究》2020年第1期，第96-104页。  发布时间：2020-06-21  浏览次数： 3331次

【摘　要】2011年，在缅甸持续了半个世纪之久的军人专政宣告结束，国家政治转型取得了实质性的进展，在此过程中，多党制和普选制的规则得以确立并逐步完善，民主政治的框架初见雏形。国家政治转型为缅甸乡村社会带来了深刻的变化，变化的领域囊括了乡村政治、经济与社会文化等各个方面。缅甸乡村社会在政治转型中呈现出新的面貌，但这一重要的课题在学界还未得到应有的关注。通过在缅甸乡村社会中长期的田野调查，本文发现军政府时代之后的缅甸乡村社会出现了许多新的情况，具体的变化主要包括村落共同体的裂变、乡村权力结构的转型、村民与国家关系的变迁，等等。概而言之，在过去的10年，缅甸乡村政治生活的主旋律逐渐从“抗争政治”向“派别政治”转型。

【关键词】缅甸；政治转型；乡村社会；抗争；派别政治

一、背景与问题

缅甸在1948年取得独立后，在政治上实行议会民主制，但缅甸的民主政治并未能得到持续发展。1962年，以奈温（Ne Win）为首的军人集团发动政变，缅甸自此进入了军人专政时代。1988年，奈温在举国的反对声浪中被迫辞职，但是取而代之的是以苏貌（Saw Maung）为首的另一个军人集团，缅甸依旧在军政府的统治下艰难前行。直到2010年11月7日，缅甸举行了自1990年以来的第一次大选，^①联邦巩固发展党（USDP，以下简称“巩发党”）在大选中赢得了76.5%的议席而获胜，一个“民选”的政府开始执政，这被认为是缅甸政治转型的重要一步。^[1]2011年3月30日，吴登盛（U Than Sein）宣誓就任为新总统，登盛政府通过开放报禁、取消网络管制、释放政治犯、扩大经济自由等措施促进缅甸改革，获得了国际社会的认可。

2015年缅甸再次迎来大选，以昂山素季（Aung San Suu Kyi）为首的全国民主联盟（NLD，以下简称“民盟”）以绝对的优势获胜，2016年，吴廷觉（U Htin Kyaw）成为新一任国家总统，实现了国家权力的平稳交接，缅甸的政治转型在民盟的执政下继续深入。纵观这一段获得了世界瞩目的历史过程，多党制与普选制的规则得以确立并逐步完善，成为了缅甸政治转型的核心标志和成果。正如英国学者拉尔（Marie Lall）所声称的那样，“这是缅甸1962年以来最伟大的变革。”^[2]

关于缅甸政治转型的宏观分析及未来走向，已经得到了国内外学界的较多关注，例如政治转型中的缅甸族群冲突、政党政治、缅甸对外关系，以及政治转型所面临的机遇、挑战、取得的成效和未来预期等。以上议题的重要性不言而喻，它们是理解缅甸政治转型关键所在。然而，还有一个重要的问题尚未得到学界应有的重视，即持续了半个世纪的军人专政的终结对缅甸社会的影响如何，特别是对乡村社会而言意味着什么？^②政治转型对乡村民众的日常生活产生了怎样的影响？这样的问题还未得到学界的充分讨论，本文以笔者在一个缅甸村落——抱村中长期的田野调查为基础，^③考察军人专政结束之后抱村社会所经历的变迁，以及抱村村民在国家政治转型背景下的日常生活，最终试图对政治转型中的缅甸乡村社会变迁形成理论性的解释。

缅甸是一个以农业为基础的国家，农业人口超过全国总人口的60%。曼德勒省位于缅甸的中部地区，是缅甸第二人口大省，也是上缅甸（UpperMyanmar）^④地区最重要的缅族聚居区。缅甸历史上数个王朝都曾在此建都，因而曼德勒地区被视为传统缅甸社会与缅族文化的代表。抱村是曼德勒省彬乌伦县下属的一个普通村落，村民们都是缅族佛教徒。根据2015年的统计，全村共有107个家户，总人口为412人。与其他缅族村落一样，抱村也有一座专属于本村的佛寺，人们称之为“抱寺”，抱寺中有一名住持，他是抱寺的负责人及首领，佛寺中另外还有两名具足戒僧侣以及8名沙弥。村民们并不缺少土地，商品农业种植是他们最主要的生计方式。笔者从2014年年初开始进入抱村开展田野调查，累计在抱村的生活超过一年，本文运用的素材皆为笔者在抱村收集到的第一手资料。

二、“僧俗共同体”的裂变

在缅甸民间流传着一句著名的谚语，“无佛寺不成村落”，其反映的是缅甸村落社会中“一村一佛寺”的基本存在形态。美国著名人类学家斯皮罗（Melford Spiro）在其著作中指出，“缅甸村落存在的目的，就是为了维持和供养僧侣和佛寺……正是这个高于一切的（overriding）目标的存在，使村落成为一个富有凝聚力和充满合作精神的共同体。”^[3]斯皮罗的观点凸显了上座部佛教对于维系缅甸村落社会整体性与独立性的功能与意义，并强调了僧俗关系在村落社会中的绝对重要性。在此基础上，段颖提出“僧俗共同体”的概念并以其来指称缅甸村落社会的本质，认为佛教能够在缅甸发挥如此大的影响力正是依赖于这些遍布全国的僧俗共同体。^[4]具体而言，僧侣是村民的福田及仪式专家，^⑤而村民则是僧侣的施主与供养人，两者之间所形成的互惠与共生关系正是僧俗共同体的核心要义。^[5]

在英殖民时期以及军人统治时期，缅甸村落社会的僧俗共同体特质得到了巩固与强化。正如斯科特（James Scott）在其著作中所描绘的那样，对于缅甸农民而言，英殖民政府就像是一架无孔不入的征税机器在乡村社会中不停地运转，这威胁到了农民的基本生存，同时激起了农民反抗运动的兴起，并强化了村落社会的团结，^[6]使其成为一个更为紧密的僧俗共同体。这既是反抗运动中底层政治动员的需要，也是农民抱团共同应对生存危机的需要。在军人当政时期，缅甸农民很少与政府发生直接性的对抗，美国缅裔政治学家阿德·貌当芒（Ardeth Maung Thawnghmung）指出了其中3层原因，即对军政府的恐惧、对当局的矛盾态度以及农民应对威权统治的柔性抵抗机制。^[7]这些应对军人威权统治的柔性抵抗机制经常是通过与村长、僧侣、亲戚及其他村民之间的团结协作来完成的，^[8]在此过程中，村落社会作为僧俗共同体的性质也得到了进一步的强化。

僧俗共同体是缅甸村落社会的自然形态，而殖民时期与军人当政时期在乡村社会中弥漫的抗争政治加强了村落的团结，使其僧俗共同体的性质得到了巩固。然而，这一看似稳固的结构在军人专政终结以后出现了动摇，在民主化进程中，作为僧俗共同体的村落社会开始发生裂变，这与多党制和普选制向乡村社会中的不断渗透密切相关。2010年以来，随着军政府威权统治的崩溃，多个政党通过普遍选举来竞争执政权的制度得以确立，是其中最为重要的政治转变。正如亨廷顿（Samuel P.Huntington）所指出的，“在第三波（民主化浪潮）中，引领威权主义转向民主的是‘选举动力’。”^[9]缅甸的政治转型正是在多党制和普选制得以确立的情况下取得了实质性的进展。

多党制和普选制的确立给缅甸乡村社会带来了深刻的变化，各个政党为了获得更多的乡村选民的支持而在乡村社会中展开了颇有力度的政治动员。在这一过程中，许多村落社会因为政党阵营的分化而发生裂变。在抱村，在政治转型过程中明显分裂成了“巩发党支持者”和“民盟支持者”两大阵营，其标志性的事件是村里在2010年大选后分别成立了巩发党支部和民盟支部。一些村民以正式党员的身份加入到自己所支持政党的支部，而没有正式入党的村民也大多会选择支持或者依附于其中之一。

在2015年大选来临近期间，抱村的两大阵营之间的矛盾和冲突开始显现并激化。在当时看来，抱村的巩发党阵营的力量明显更强大，几乎村里所有的精英都公开表示支持巩发党，他们主要包括以抱村佛寺的住持吴维迪塔为首的僧团、村长吴敏伦，以及头人吴明生。而民盟阵营显得力量单薄，其内部构成人员大多是村里的普通村民，人数上也不占优。由于巩发党制定了“农村包围城市”的竞选策略，^[10]所以其在乡村地区的动员力度也比民盟更大。这一点从巩发党在抱村的利益输送（政治贿赂）就可以看出来，巩发党在大选之前花费了3000万缅元（约合15万人民币）为抱村小学新建校舍，花费400万缅元在村里打了一口井，并为村里的每一户家庭提供50万缅元的现金支持。

反观民盟，虽然其选举策略重点不在乡村，但是并没有放弃乡村，其举措也有别于巩发党的金钱政治，而更加强调意识形态与政治理念的输出。一些间接的带有民盟倾向的社会组织会时不时出现在抱村，顺便宣传民盟的政治主张。在大选之前，一个民盟背景的非政府组织两次来到抱村进行健康知识的普及活动，第一次是关于如何预防、发现、救治肺结核病，第二次是关于老年人如何预防和控制高血压。在每一次健康知识普及之后，他们会用少量的时间进行政治宣讲。宣讲的内容强调缅甸社会需要改变，以及民盟的政治主张。类似的组织还来过几次，例如普及农业技术的组织，乡村老师培训组织等，都是作为民盟的大选宣传组织来到抱村活动。

冲突首先起源于该不该接受巩发党每户50万缅元资金支持的争论，一部分民盟支持者公开表明将拒绝接收这笔款项，而巩发党支持者发动村落中的僧侣向民盟支持者施压，希望通过宗教劝导让村民们都接受这笔现金资助。在2015年点灯节（也称作“出瓦”“开门节”），抱寺住持吴维迪塔利用节日村民聚在寺庙进行仪式的时机，发表了他对巩发党“金钱选举”策略的看法：

“佛祖告诉我们，常做功德（古多：ku’tho），^⑥就会成就善业（干：kan）。布施（阿禄：a-hlu）是做功德，接受别人的布施也是做功德。如果不布施，就没有功德，但是不接受别人的布施，则不仅没有功德，而且罪业深重……最近有人在村里布施建学校、打井，听说他还给大家经济上的帮助，这是功德无量的事情，我们接受了他的帮助，也就是帮助他做了功德，我们也将获得功德。我听村长说有的人不想接受这种帮助，那你们岂不是在阻止他人做功德吗？这是相同的道理啊，一个人对你布施是不能拒绝的……”^⑦

在吴维迪塔的诠释下，巩发党的政治贿赂变成了布施。事后证明，吴维迪塔对村民们的“劝告”具有一定的效果，村里很多摇摆不定的中间派在这种劝告下接受了巩发党的资助，只有少数家庭拒绝接受贿赂。但事实可能令巩发党及其支持者大跌眼镜，因为政治贿赂不一定能够买到政治支持。在2015年的大选中，抱村一共有263人拥有投票资格，结果是民盟获得了132票，巩发党100票，其他党派20票，11票弃权，民盟小胜巩发党。这种结果是巩发党没有想到的，原因在于有一部分村民收了巩发党的贿赂，却没有将票投给巩发党。还有一个不能忽视的现象，在一些家庭中，父母支持巩发党，但子女支持民盟，父母作为家长收了巩发党的贿赂，但他们的子女仍旧将选票投给了民盟。大选的结果令村里巩发党支持阵营有些沮丧，而民盟支持者阵营非常兴奋，他们将村民觉索稳推选为党支书，将他家定为党支部，并在其家的大门上挂起了民盟的党旗。^⑧

2015年大选可视为抱村两大阵营的正式交锋，但是这种竞争并不仅限于此，而是继续蔓延到村落政治和村落生活之中。最突出的案例是2016年1月抱村村长的换届选举，演变成了两大阵营的政治争斗剧。2016年1月，抱村村长吴敏伦任期届满，参与换届的候选人一共有8位村民，但真正具有竞争力的只有吴通耐和吴文凯两人，而这两人恰恰在政治上分属巩发党和民盟两个不同的阵营。与大选中一人一票的制度不一样，村长选举采用一户一票制，一共有104户家庭参与了投票，吴通耐获得了42票，吴文凯获得了29票，第三名吴纳图获11票，第四名吴纳务得10票。因此，吴通耐成为了新一届抱村的村长，吴文凯和吴纳图则成为候补村长。

为什么在全国大选中，巩发党在抱村失败了，而在村长选举中，来自巩发党支持者阵营的吴通耐却获胜了？这跟村长选举采用一户一票制有关，参与村长选举投票的村民一般是家庭中的户主，他们以中老年村民居多，而他们之中恰恰以巩发党支持者居多，许多支持民盟的年轻人没有投票的机会。在抱村两大政治阵营的竞争中，巩发党支持者终于扳回一局。但这并非故事的结局，吴通耐的村长生涯只持续了6个月。实际上，在村长选举一结束，抱村民盟阵营就开始策划反击。他们成立了以抱村民盟党支书觉索稳为首的上访小组，该小组的目标就是向县政府告发村长吴通耐，直至其下台为止，告发的内容包括吴通耐的能力、道德、经济问题等方方面面。

抱村的巩发党阵营也没有束手就擒，他们以头人吴明生为首，也组织了一个小组向县政府反映，吴通耐是通过选举产生的新一任村长，代表了大多数村民的意愿和期望，是最合适的村长人选，对吴通耐的告发纯属污蔑。在这一轮上访中，最终以民盟支持者阵营的胜利而结束，2016年7月，彬乌伦县政府决定撤销吴通耐的村长职位，由候补村长吴文凯接任，而吴通耐也因此觉得颜面扫地，从而带着新婚妻子远走他乡（抹谷）去谋生。对于为何双方都向县政府上访，而县政府最终相信了抱村民盟支持者的告发？抱村巩发党支持者解释说，“现在民盟执政，县政府当然会支持吴文凯。”^⑨概观抱村的村长换届选举，我们可以看到国家政治与村落政治已经紧密地嵌套在一起，而村民的日常生活也在村落的政治裂变中发生了翻天覆地的变化。

由于抱村的僧团害怕民盟的执政会赋予国内少数族群（主要针对穆斯林群体）更多的公民权利，从而危及缅族及缅甸佛教的地位，^⑩所以他们几乎都站在支持巩发党的立场上，这一事实深刻影响了抱村的宗教生活。一方面，部分民盟支持者阵营中的村民开始拒绝进入抱寺参与公共宗教生活；另一方面，抱寺僧团也拒绝为这部分村民提供仪式服务。2017年，抱村3位民盟支持者每人花了400多万缅元（约合两万人民币）前往印度拜佛，行遍了印度各大佛教胜地。他们此行的目的也非常明确，他们试图向村民宣告，“就算不皈依抱村的僧侣，我们仍旧可以做一个虔诚的佛教徒。”^⑪通过对抱村2010年以来的政治生活描述可以发现，抱村作为一个僧俗共同体的性质正在不断弱化，村落社会正在向着“政党二元结构”不断裂变。

三、村落权力结构的重建

在传统缅甸乡村社会中，头人、村长及僧侣是村落中最普遍的权威类型，他们的权力运作方式以及彼此之间形成的关系构成了村落社会中的权力结构。如果以韦伯（Max Weber）的社会权威类型学作为参照，我们可以将缅甸乡村的头人视为传统型权威、村长为法理型权威、僧侣为卡理斯玛型权威。^[11]

头人既是缅甸乡村社会中最重要的社会权威，也是村落中最核心的社会组织。头人组织由头人和十户长构成，其中头人在缅语中被称为亚卢季（ywa lu gyi：），其字面意思是村大人；十户长被称为色恩高（hse ein gaun：），其字面意思是管理十户家庭的首领。所以，头人可以被认为是全村的首领，而十户长则是村落中每相邻的十户家庭所组成的村组的头领，^⑫十户长对头人负责，相当于中国传统社会中的甲长。在一些特定的情境下，村民会将头人和十户长统称为村父村母（ywa mi’ywa ba’）。抱村一共分为5个村组，每个村组由20户至22户家庭组成，5个村组的十户长分别是吴定佩（男，71岁）、吴明生（男，62岁）、吴稳貌（男，61岁）、吴丹瑞（男，73岁）、吴波斗（男，54岁）。抱村的头人是第二组的十户长吴明生。

在抱村，村民们称村长为欧伽塔（u ka da’），这一词语最直接的意思是最高行政长官、首长和主席等，但在村落社会中，欧伽塔专指村长。传统缅甸乡村社会中并无村长一职，村长是随着国家治理越来越深入乡村社会后而衍生出来的制度性权威，村长的权威性质是由国家制度和法律赋予的，所以属于法理性权威。他们既是村落与国家的联系人和沟通桥梁，也是国家在村落社会中的代理人。村长的职责是在基层维护国家的利益，并实现国家在基层社会中的治理，但与此同时，村长也属于村落社会中的一员，他同样无法摆脱村落社会关系网络以及亲属关系网络。所以，村长需要平衡国家与村落（村民）之间的利益，其在身份上既是村民同时又超越村民。

僧侣之所以能够成为缅甸村落社会中的权威主要缘于两个方面的原因，一方面，对僧侣的供养和尊敬是村民们获得功德的核心方式；另一方面，村民认为僧侣的生活方式及精神品质是他们的道德榜样。^[12]综上所述，我们可以看出缅甸乡村各类权威的资本来源，其中头人和十户长的权威主要源于传统文化及传统社会组织（十户组织）的延续；而村长的权威则主要源于国家制度与法律；僧侣的权威则更多地表现为道德典范。村落社会的治理及秩序的生成正是在三者所结成的权力结构下得以维系。

但是，在政治转型的过程中，村落社会中的一个特定群体的崛起打破了原有村落的这种“三足鼎立”式权力结构，这一群体就是村落中的青年群体。他们在村落政治舞台上扮演的角色越来越重要，并对村落中的传统权威产生了某种程度的冲击，并正在形塑着一种新的村落权力结构。在缅甸乡村，青年人一直是被高度组织化的群体，因为每一个村落都有两个未婚青年组织。男性未婚青年组织在缅语中叫卢骠（lu byo），女性未婚青年组织叫阿骠（a-pyo），卢骠和阿骠既是年龄组织，也是性别组织。在此，我们将两者统称为的未婚青年组织。两个未婚青年组织各设有一名头领，男性未婚青年组织的头领叫作卢骠高（lu byo gaun：），女性未婚青年组织的头领叫作阿骠高（a-pyo gaun：）。在抱村，一般17岁以上的未婚青年都可以加入到未婚青年组织之中，直到其结婚才会退出组织。

未婚青年组织在缅甸村落社会中有一个重要的社会功能，即在村落的公共生活中承担“服务生”的角色。当村落佛寺中要举行仪式时，未婚青年组织的头领会将各自的组织成员召集起来，进行劳动分工。仪式当天，未婚青年组织的成员比一般的村民要更早来到佛寺做好仪式的准备工作，村民来到寺院用餐时，他们要为村民盛饭、添菜。仪式结束后，他（她）们要再一次对佛寺进行清扫。当村里举行婚礼、葬礼、乔迁仪式、升学宴等公共活动时，未婚青年组织同样是其中最重要的“帮手”。^[13]

在政治转型过程中，抱村的未婚青年组织的性质越来越接近于政治组织。大概从2014年开始，巩发党和民盟都曾进村争取未婚青年组织加入自己的阵营。未婚青年组织具有相当规模的人口基数，对政治动员持较为开放的态度，并且是最具有政治激情的年龄群体，这些都是各政党努力争取未婚青年组织的重要原因。在两党对抱村未婚青年组织的争夺中，最终以民盟获胜告终。虽然，这并不意味着抱村所有的未婚青年都支持民盟，但确实是大多数未婚青年组织的成员在2015年的大选中将选票投给了民盟，在巩发党所得到的100张选票中，只有17票来自18岁至35岁的村民，而在民盟的132张选票中，来自该年龄段的选票高达97票。可见，青年群体在抱村大选中扮演了重要的角色。

年龄的阶序在缅甸乡村社会中一直被着重强调，^⑬这致使未婚青年组织传统上是一个完全受头人和僧团领导的社会组织。但在政治转型中，抱村的未婚青年组织开始脱离僧团和头人管控。在举报抱村村长吴通耐的过程中，未婚青年组织在其中起到了非常重要的作用，抱村两位未婚青年组织的头领都撰写了证明材料，证明吴通耐不具备当村长的条件和资格，他（她）们还发动了组织内的成员联合署名。这两份证明材料以及未婚青年组织成员的联合署名在扳倒吴通耐村长职务的过程中发挥了重要作用，这等于与支持吴通耐的头人和僧团公开对立，在某种程度上也可以理解为年轻一代对于村落传统权威的宣战。另外值得特别指明的是，随着缅甸信息技术的不断发展，以及新媒体技术在乡村社会中的普及，缅甸的村落社会将逐步迈向“后喻文化”的阶段，^[14]青年首领和青年群体在村落社会中地位、作用及影响力都将进一步得到提升。而缅甸乡村的权力结构也将在“后喻化”的过程中发生重要的变革。

四、农民与国家关系的变迁

在军政府统治时期，政府对于基层民众与基层社会的经济剥削与贪腐受到了学者的重点关注。南希·赫德森·罗德（Nancy Hudson-Rodd）和盛廷（Sein Htay）在考察缅甸军政府统治下的农民生活及他们的土地状况时指出，农民要经常面对土地被政府随意没收的境遇，农民想要获得土地使用权时，往往要对多个政府部门进行贿赂才能如愿。当农民试图通过法律手段来维护自身的土地权益时（这样做的农民只是极少数），军政府往往会以其他莫须有的罪名迫使农民（甚至农民的辩护律师）入狱。^[15]貌当芒和普拉斯·弗里曼（Elliott Prasse-Freeman）也曾在各自的研究中强调军政府利用专制特权对民众进行经济剥削的现象，并同样应用了寻租（rent-seek）理论来解释军政府的行为。貌当芒通过对仰光的出租车政策、黑市、宗教等事项进行了田野调查，发现政府制定的诸多政策都不是出于对民众的考虑，往往是为了其自身的利益，大多数政府制定的政策都成为民众日常实践的障碍，当民众不得不跨过这些政策障碍时，军政府就可以从中抽租。^[16]普拉斯·弗里曼也提出过类似的观点，认为军政府的寻租行为是其维持威权统治的燃料（fuel），各级政府都在不同程度地进行着寻租实践，整个政府变成一个从上到下的完整寻租体系。^[17]斯皮罗通过在一个上缅甸乡村中的长期田野调查后发现，“通常情况下，贿赂是保证政府能够满足村民需求的唯一有效方式。”^[18]

军政府对于基层社会的剥削，也同样出现在抱村。抱村是一个不缺乏土地的村落，村里的各家各户都有不少的土地。据笔者不完全统计，村里拥有土地最少的家庭也有5英亩（大概相当于30亩），拥有土地最多的家庭有将近100英亩（约合600亩）。但村民只具有这些土地的使用权，而无所有权，要获得土地的所有权，就需要去办理土地产权证。在抱村，几乎所有的家庭都曾为了办理土地产权证而贿赂县里相关的公务员。首先要讨好村长，在办理土地产权证时，需要村长证明某一片土地确实归某个家庭所有；其次要贿赂丈量土地的公务员，不然他就会使农户的土地面积大大缩水；接下来还需要贿赂办理证件的公务员，以使自己能够早日获得土地产权证。村民吴明生一家的使用土地高达40多英亩，但他成功注册到的土地只有5英亩左右，而且是分3次注册的，其间总共的行贿金额超过100万缅元。吴明生还属于比较幸运的村民，抱村一些家庭有的连一寸土地都没有注册到。除了土地注册，在法院打官司也经常要贿赂检察官和法官，而且这些法律部门往往会同时接收原告和被告双方的贿赂。所以，村民们都尽量避免与政府及公务员打交道。

在政治转型的过程中，以上呈现的情况已经发生了改变，自文人政府代替军人政府以来，政府向基层社会所建立起来的“寻租体系”也正在慢慢消解。无论哪一个政党执政，他们都需要告别在基层民众心目中的“贪腐者”和“寻租者”的印象，才能争取到更多的选票和政治支持。所以，执政者会严格要求各级政府严禁剥削基层，这在很大程度上可视为政治转型给缅甸基层社会带来的积极效应。但是问题仍旧存在，一方面，寻租体系经历了漫长的建构过程，涉及到各项国家的制度建设以及各方的利益，其不可能在短时期内彻底崩溃，建立一个清廉的政府体系还需要一个相对漫长的过程。另一方面，寻租的减少或者消失并不意味着问题的彻底解决。例如，同样面对土地注册的问题，抱村村民普遍反映，军政府统治结束以后，土地注册部门的腐败治理确实取得了很大的进展，但是土地注册难的问题并没有因此得到解决，村民想要取得土地的所有产权仍旧是困难重重。甚至有村民指出，以前想要土地注册，不管怎么说通过贿赂公务员也是一条可行的途径，但现在这条路已经被堵死了，情况正在变得更遭。

伴随着寻租的弱化，另一个相反的现象正在慢慢地普遍化，即反向寻租，这是指基层民众利用自己手中的选票向政党或政府寻求利益的现象。如前文所言，在2015年大选之前，巩发党为抱村村民提供了各种利益输送，其中就包括花费400万缅元在抱村打一口水井，但这一项政治投资本来并不在巩发党的计划之内，其源于抱村的头人和十户长主动向巩发党“争取”而来。抱村头人当时已经清晰地认识到政治转型中的政党竞争将会给村落带来一些发展的机会，于是他们列举了村落中最急需解决的一些问题，并向巩发党汇报，希望巩发党能够提供支持解决这些问题。这些问题主要包括打一口水井，将村里通向镇里的一段土路修成水泥路，为村里接通高压电。在这些项目中，打水井在2015年大选前就已经完成；而修水泥路则是在大选之后开工的，但只完成了一半，现在抱村通往镇上的道路仍旧还有一公里左右的土路；通高压电的工程在大选之前已经开始，于2015年年底竣工，但完成的方案是巩发党承诺提供500万缅元资金支持，其余的短缺资金向村里的各家各户平均摊派，最后算下来，村里的每户家庭需要交纳70万缅元，大多数村民都接受了这个方案，并交了钱。但通电的500万缅元并不是巩发党直接给的钱，而是他们去找的赞助人来提供的。反向寻租不仅仅表现在打井、修路、通电等公共事务上，还包括个人的反向寻租。在帮助吴文凯接替吴通耐成为抱村村长的过程中，就有村民提出希望吴文凯成为村长后，可以为自己的土地注册提供一些便利。

伴随着政治转型的不断深入，我们可以发现政府的寻租行为及其体系正在收缩，军政府时代的农民与国家的关系也正在发生变化。那种二元对立式的“寻租与逃避”“威权与抗争”的垂直关系变得弱化了，农民与国家之间出现了一些可以“讨价还价”的中间地带。这是政治转型为缅甸基层民众所带来的可喜的变化，但其中也暗含隐忧，当农民向国家伸手进行“反向寻租”时，我们恰恰可以感受到缅甸政治转型中的制度缺失，民主之路真正走向正轨可能还需要一个漫长的过程。

结　论

自从2011年军政府的统治结束以来，缅甸的乡村社会在此政治转型的过程中发生了深刻的变化。抱村的个案显示，这些变化主要表现在，作为僧俗共同体的村落社会正在逐渐裂变成一种二元对立的政治结构。村落权力结构也正处于重塑的过程之中，青年群体在乡村政治生活中扮演着越来越重要的角色，昔日的边缘群体也在政治转型的过程中走到了基层政治舞台的中央，村落权力结构正向着“后喻化”的方向发展。农民与国家的关系也在政治转型的过程中发生了重要的变化，政府和公务员对乡村社会的剥削有所减轻，基层向上层反向寻租的现象越来越突出，农民与国家之间出现了一片可以“讨价还价”的中间地带。缅甸乡村社会出现的这些变迁主要是由普选制与多党制向乡村社会的不断渗透所引发的，它们使缅甸乡村社会进入到一个泛政治化的时代，日常生活的各个面向都在政治的议题中展开。缅甸乡村社会在政治转型过程中变迁还没有结束，其在民主化进程中将走向何种境地还难以看清，唯一可以确定的是这种变迁将会继续深化。总体而言，缅甸乡村政治生活的主旋律开始由“抗争政治”逐步转向“派别政治”。乡村社会作为一个紧密团结的共同体，携手抵抗权威统治的时代已经过去，而国家政治中的派别竞争正在向乡村社会渗透，在此过程中，缅甸乡村社会的裂变可能难以避免。

缅甸乡村社会是一个复杂的综合体，上缅甸与下缅甸的乡村社会可能存在着很大的差异；干旱地区与三角洲地区的乡村社会大相径庭；缅族乡村地区与少数民族乡村地区在政治上更是相去甚远。在很大程度上，抱村只是上缅甸缅族村落的一个样本，它在政治转型中经历的变迁是具有一定代表性，但地区差异性还需要更多研究来进一步证实。从2010年至今，缅甸的民主化进程刚刚走过了10年的历程，对于社会变迁这样的主题而言，10年的时间仍显得过于短促，乡村社会中许多深刻的变化可能还未能得到充分的显现，正在显现的变化也可能在未来被证明只是“特定时刻的昙花一现”，但它们毕竟是巨变过程中的组成部分，而对于身处大变革之中具体的人及其日常生活进行记录、观察和研究，正是巨变进程观察的题中之义。

注释：

[1]李晨阳主编：《缅甸国情报告（2011-2012）》，北京：社会科学文献出版社，2013年，摘要第2页。

[2]Marie Lall，Understanding Reform in Myanmar：People and Society in the Wake of Military Rule，London：Hurst，2016，p.5.

[3]Melford Spiro，Buddhism and Society：a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes，New York：Harper&Row，1970；expandededition，Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1982，pp.472-473.

[4]段颖：《区域网络、族群关系与交往规范——基于中国西南与东南亚田野经验的讨论》，《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2016年第4期，第97页。

[5]钟小鑫：《缅甸乡村的日常生活与社会结构》，北京：学苑出版社，2019年，第75-82页。

[6][美]詹姆斯·斯科特：《农民的道义经济学：东南亚的反叛与生存》，程立显、刘建等译，南京：译林出版社，2001年，第128-136页。

[7][8]Ardeth Maung Thawnghmung，Behind the Teak Curtain：Authoritarianism，Agricultural Policies and Political Legitimacy in Rural Burma/Myanmar，New York：Colombia University Press，2004，pp.103，109-110.

[9][美]塞缪尔·P·亨廷顿：《第三波：20世纪后期的民主化浪潮》，欧阳景根译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第182页。

10[10]李晨阳：《2015年大选：阳光即将照进缅甸？》，《世界知识》2015年第23期，第27页。

[11][德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集Ⅱ：经济与历史支配的类型》，康乐等译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第307-353页。

[12]Paul A.Bigandet，The Life or Legend of Gaudama：The Buddha of the Burmese，London：Kegan Paul，1912，p.311.

[13]June Nashand Manning Nash，“Marriage，Family and Population Growth in Upper Burma”，Southwestern Journal of Anthropology，Vol.19，No.3（1963），p.262.

[14][美]玛格丽特·米德：《文化与承诺：一项有关代沟问题的研究》，周晓虹、周怡译，石家庄：河北人民出版社，1987年，第76-101页。

[15]Nancy Hudson-Rodd，Sein Htay，“Farmers，Land and Military Rule in Burmain Nick”，in Cheesman，Monique Skidmore and Trevor Wilson（eds.），Ruling Myanmar：From Cyclone Nargis to National Elections，Singapore：Institute of Southeast Asian Studies Press，2010，pp.147-167.

[16]Ardeth Maung Thawnghmung，“The Politics of Everyday Life in Twenty-first Century Myanmar”，The Journal of Asian Studies，Vol.70，No.3（2011），pp.641-656.

[17]Elliott Prasse-Freeman，“Power，Civil Society，and an Inchoate Politics of the Daily in Burma/Myanmar”，The Journal of Asian Studies，Vol.71，No.2（2012），pp.371-397.

[18]Melfrod Spiro，“Ethnographic Noteson Conceptions and Dynamics of Political Power in Upper Burma”，Ethnology，Vol.36，No.1（1997），pp.31-47.

①在1990年的大选中，全国民主联盟（民盟）获得压倒性优势，但是军政府拒绝将国家政权移交民盟。

②本文的缅甸乡村社会特指缅族乡村社会，不包括缅甸少数民族聚集的乡村地区。

③本文中所出现的村落名称及村民的姓名皆为化名。

④在缅甸，民众习惯将曼德勒以南的地区称为下缅甸，将曼德勒及其以北的地区称为上缅甸。

⑤福田也被称之为“功德田”，供养福田就能产生功德，对于缅甸村民而言，僧侣就是最重要的福田。

⑥本文所用的标音符号参考了北京大学东方语言文学系缅甸语教研室编著的《缅汉词典》，商务印书馆2009年版。

⑦抱寺住持吴维迪塔在灯点节上的讲话，2015年10月28日，缅甸抱村。

⑧虽然抱村的民盟党支部在大选之前已经成立，但一直没有挂党旗。

⑨村民吴敏伦访谈，2016年7月，缅甸抱村。

⑩关于近年来缅甸兴起的佛教民族主义及他者恐惧证，可参见钟小鑫：《缅甸佛教极端主义的历史根源及其当代展演——入世传统、民族主义与政治修辞》，《东南亚研究》2017年第5期，第36-47页。

⑪村民吴昂丹访谈，2017年9月7日，缅甸抱村。

⑫十户只是一种惯常称谓，村落中的村组一般都会超过十户。

⑬关于缅人社会中的年龄阶序，可参见Manning Nash，The Golden Road to Modernity：Village Life in Contemporary Burma，Chicago and London：The University of Chicago Press，1965，p.161.