当前位置: 首页 > 专题研究 > 民族地区研究

少数民族传统文化与铸牢中华民族共同体意识——以贵州苗族侗族食俗文化为例

作者:宋忠敏  责任编辑:王铭鑫  信息来源:《贵州民族研究》2021年第1期  发布时间:2021-03-21  浏览次数: 102

 贵州苗族“吃鼓藏”和侗族“吃相思”的聚宴歌饮、祭祀缅怀具有浓厚的祖先崇拜意识。同时,也反映出早期先民的礼乐传统,这与《诗经》《楚辞》所蕴含的聚饮歌唱具有内在一致性,都具有兴观群怨的社会功能和诗乐舞一体的生命价值追求。苗侗族群聚众宴饮、歌酒一体的饮食风俗也蕴含着“和合”思想,体现为中原与“西南夷”,“礼”与“野”的双向互动。在这种互动之中,有利于推动少数民族传统文化的创造性转化和创新性发展,铸牢中华民族共同体意识,同时少数民族传统文化的现代转化也是实现中华民族伟大复兴的必然要求。

关键词少数民族;传统文化;中华民族;共同体


2014年5月28日,习近平总书记在中共中央第二次新疆座谈会上第一次提出了“中华民族共同体意识”的重大命题,之后党的十九大报告指出:“全面贯彻党的民族政策,深化民族团结进步教育,铸牢中华民族共同体意识,加强各民族交往交流交融,促进各民族像石榴籽一样紧紧抱在一起,共同团结奋斗、共同繁荣发展。”2019年9月27日,习近平总书记在全国民族团结进步表彰大会上强调,实现中华民族伟大复兴的中国梦,就要以铸牢中华民族共同体意识为主线,把民族团结进步事业作为基础性事业抓紧抓好。少数民族传统文化是中华民族传统文化的重要组成部分,加强对少数民族传统文化的价值意蕴与现代转化研究,对铸牢中华民族共同体意识有着重要意义。贵州苗族的“吃鼓藏”和侗族的“吃相思”等传统文化活动,是对古礼文明历史传承的重要体现,厘清贵州苗侗族群聚歌宴饮的古礼意蕴和现代转化关系,明确“礼”“野”的互动内涵,既是对少数民族传统文化的重新定位和发展方向的积极探索,也是推动铸牢中华民族共同体意识的具体实践。

一、食俗古礼:《诗》骚“群怨”

中国先民的饮食风俗,可以追溯到先秦《诗三百》时代和以屈原所创的《楚辞》为代表的楚国时期。前者代表的是中原正统的礼乐文化体系,被奉为“经”和“典”。后者则是楚风“蛮夷”的自我文化认同,属于楚国文化的集成,两者都是中华民族文学与文化风尚的滥觞,也是后世歌饮活动和礼乐价值认同的标记符号。

(一)《诗经》的“兴观群怨”

远古先民诗、乐、舞一体,缘于祭祀的仪式表达。《毛诗·序》说“诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。情动于中而形于言,言之不足故嗟叹之,嗟叹之不足故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也”。这里所说的诗与其说是诗歌,不如说是“歌诗”,因为它们都是以歌唱的形式表达情感。董任坚先生直接认为它是“歌唱文学”[1](P391-393)。这里的歌唱不是个体的吟诵、内心的独白,而是在日常劳作生活中应景而生的自由情感宣泄,为唱和形式。尤其是十五国风,它是各地民风民俗的对唱或群唱表演。《诗经》以“经”的身份成为后世礼乐教化的思想与文本典范,但在所谓孔子删诗之前,它完全是以口耳相传的民歌形式流传于各诸侯国。《论语·阳货》说《诗经》可以“兴、观、群、怨”,又说“兴于诗,立于礼,成于乐”,这表明孔子充分肯定《诗经》的教化作用与生命力量,他所建立的礼乐系统正是通过《诗经》的艺术形式来实现。没有音乐伴奏的十五国民间歌诗,经由周礼的洗礼,以音乐的形式表达出来。一言以蔽之,诗为内容,礼为媒介,乐为形式。

总的来看,作为歌的诗,是先民日常生活的口语表达,以其群体唱和的形式成为可以“感发意志”“观赏风俗”“群居切磋”和“怨刺上政”的文化基础,也是作为礼乐文化载体的前提条件。其实,正是因为肯定它的兴、观、群、怨的功能,才会令后人鉴之而形成时下的兴观群怨,形成示范引领作用,创造出与其相类的口头文学,经由特定群体、地域的传播,实现诗、乐、舞的融合复归,彰显深厚的礼乐传统与远古崇拜。

(二)聚饮与歌唱

在探明诗为礼乐的核心内容,诗的本质特征在于“歌”“合”之后,有必要讨论中国传统食俗饮酒歌唱、对歌竞技的文化意蕴,可以发现诗、骚传统的内在一致性。以儒家视角看《诗经》的兴观群怨,着重体现了“中庸”思想,情感上“怨而不怒”,群则要“和而不流”,也就是“和合”思想。人类学者往往把中国饮食传统总结为“聚饮会食”,也就是群聚性和饮酒性。安德生说“中国是世界上最擅长通过宴饮来实现人际沟通的民族”,并认为中国的食物不全是为了果腹,也是社会地位的象征和人们交流的方式。李亦园先生则将共饮共食上升到“终极关怀”的哲学高度[2](P1-16)。正是形而上的哲学论思、天道本相和形而下的聚食共饮、人道心相二位一体,才形成了中国文化的天人合一、和合有异的文化精神。

《礼记·檀弓》说:“歌于斯,悲于斯。”《尚书·尧典》说:“《诗》言志,歌永言,声依永,律和声。”《左传·襄公二十七年》说:“赋《诗》观志”“《诗》以言志。”《左传·襄公二十八年》又说“赋《诗》断章”。《左传·昭公十六年》又说“赋《诗》知志”。《庄子·天下篇》说“《诗》以道志”。《荀子·儒效》说“《诗》言是其志也”。可见,以诗表情达志是古人共同的文化认同。言不可尽意的语法表达缺陷,又促使以歌的形式表达隐藏在语言背后的情感。同样,在食唱领域,以歌乐进食无疑越过温饱的物质层面,上升到礼乐传统的精神高度,同时蕴含着宗教、祭祀和自然崇拜的深层文化意蕴。

先民自有饮食与唱歌的聚饮传统,从现有文献看,聚饮共食在《诗经》中颇多。《小雅·南有嘉鱼》“南有嘉鱼,烝然罩罩。君子有酒,嘉宾式燕以乐”,《小雅·鱼丽》“鱼丽于罶,鲿鲨。君子有酒,旨且多”。还有《小雅·鱼藻》《大雅·既醉》《大雅·泂酌》等都有关于饮食歌唱场景的书写。相对来说,乐府诗中饮宴场景更多。傅玄《前有一樽酒行》“同享千年寿,朋来会此堂”;鲍照《堂上歌行》“四坐且莫喧,听我堂上歌”等等,郭茂倩《乐府诗集》所载燕射歌辞有数量可观的饮宴歌唱之作。同样,在《楚辞》里也有描绘饮宴场景的内容,如《九歌·东君》《九歌·东皇太一》描绘了歌饮的盛况,而《大招》和《招魂》不仅描绘了楚国物产的丰盛,更是凸显了楚地民间祭祀的饮唱风尚,是诗、乐、舞一体的异域再现。以丰厚的饕餮盛宴来招魂,以铿锵有力的歌乐来唤引,实现了招魂者与天地阴阳的沟通。早期先民的饮酒而歌经由仪式的演进,赋予了食物、酒以礼乐的精神。

群体聚食固然有音乐的参与,但酒是共食会餐的必备品。粮食经过发酵形成的酒比粮食本身更具文化意义,对谷物加工使其野性演变成礼性,而酒的最大功能便是刺激人的神经系统,暂时改变人的思维观念。从文化人类学视角看,酒的形成过程是由“野”到“礼”,而对于人的刺激作用而言,则是由“礼”到“野”。因为“礼”的规矩使人具有理性的清醒,而“酒”的刺激诱使人迷醉而感性冲动。两者异质同构,也是人们追求的理性与感性的和谐统一。所以,聚食饮酒成为中国传统文化独特的组成方式。《礼乐·乐记》说“酒食者,所以令欢也”,《汉书·食货志》说“酒,百乐之长”。罗振玉《殷虚文字类编》说先民煮酒祭祀祖先,天子与群臣共饮于朝。后世的饮宴赋诗也是追求才性的“礼”与心性的“野”和合为一的诗学展现。

综合来看,聚饮唱歌的礼乐传统在于《诗经》与《楚辞》音乐的表演。《诗经》的原始野性,是人类沉醉下的自然超越;礼学的建立规矩了人的思想,是文明开化的精神觉醒;乐的养心性,将聚食会饮复归到理性与灵性的和谐共位。这种借酒饮唱,以酒助乐的追求与贵州苗侗族群的聚宴饮酒、对酒当歌的习俗具有内在的相通性和学理上的互动性。

二、贵州苗侗族群的聚食共饮

颜勇和雷秀武先生认为民族传统文化节日是民族身份认同的“条形码”,也是一个民族传统生活集中的表现[3]。“吃鼓藏”与“吃相思”分别是苗族、侗族最为典型和隆重的活动,它既体现了民族自身的生活方式,又凸显出浓郁的礼乐古风传统。

(一)“吃鼓藏”:慕思传统的祭食

鼓藏节(NongxJangNiel)为苗族最隆重的祭祖仪式。关于这个节日的称谓,有“吃鼓藏”“吃鼓藏”“刺牛”“椎牛”“鼓社祭”“翻鼓节”“踩鼓节”“祭鼓节”“鼓藏节”“努略”“努姜略”或“努哈好奴”等10多种,这是苗语翻译成汉语方式不同所造成的结果,但核心在于“牛”和“鼓”。吴晓东先生《湘西苗族吃鼓藏仪式辨析》一文认为“椎牛”是湘西苗族的“祀鬼”仪式,与贵州地区的“吃鼓藏”是两种不同类型的祭祀仪式[4]。现在的“吃鼓藏”主要在贵州都柳江、清水江流域,尤其是月亮山和雷山地区。但关于吃鼓藏的文献记载,湘西地区要早一些。清代董鸿勋《古丈坪厅志》讨论“古丈坪”名称由来时,引南宋洪迈《夷坚志》说“祭苗椎牛伐鼓,会众赛神,祭后受福,各饮牛血,谓之曰‘吃鼓藏’”[5](P22),并指出了“跳鼓”的仪式。这说明湘西地区至少在南宋时期就有了“吃鼓藏”的习俗,只不过后来称为“跳鼓藏”。清康熙年间阿琳《红苗归流图》“农毕鼓藏”图志说“苗人于农毕,冬月跳鼓脏以祀神”[6](P291)。乾隆时期段汝霖《永绥厅志》“永苗风俗十条”说“苗俗又有所谓‘跳鼓藏’者,乃合寨之公祀,亦犹民间之清醮”[7](P641)。他的《楚南苗志》也有近似的记载。乾嘉起义被镇压后,清政府为防止苗人再生乱,便禁止苗民聚会,吃鼓藏便由鼓社宗族的合祭,变为以家庭为单位的单祭,也就是后来的“椎牛”。

逃离湘西进入贵州榕江、云南富宁的部分东部方言苗族,现在的“吃鼓藏”仍然保留了单家独户的“椎牛”风俗,但这只是一小部分。贵州苗族尤其是贵州东南部清水江、都柳江一带,雷公山和月亮山地区的,合寨“吃鼓藏”节日仍然隆重。据现存资料所载,最早记述贵州苗族“吃鼓藏”的汉语典籍是在清代。清乾隆《贵州通志》说苗族“每十三年畜牯牛,祭天地祖先,名曰‘吃鼓藏’。因其以肉分赠亲友,而以肠脏飨客,故名。”[8](P372)贝青乔《苗妓诗》“黑苗兼以赛神,名曰‘吃鼓藏’”。舒位《黔苗竹枝词》“黑苗三首”说“又每十三年,畜牯牛祭天地祖宗,号祭曰‘吃鼓藏’”。爱必达《黔南识略》记载“黎平府”说“黑苗蓄发者居多,衣尚黑,短不及膝,十年蓄牡牛祭天地祖先,谓之吃鼓藏”[9](P178)。在“都江通判”条也指出山苗、水家“吹笙跳月”,吃鼓藏。民国《从江县概况》(手稿)亦有“吃古帐”的记载。整个节日最主要的目的是以水牯牛的内脏(苗民认为内脏就是心)作为祭品供奉祖先,祈求祖先保佑风调雨顺,五谷丰登,多子多孙。当然“鼓”作为祭祀仪式的主要音乐伴奏,也有其独特的文化内涵。根据苗族古歌的内容,苗族祖先姜央是由枫树变成的蝴蝶妈妈所生,所以枫木所做的鼓也具有了母生的文化意义。因此,与祖先相关的风物都是苗民崇拜和敬奉的对象。

“吃鼓藏”作为苗民最重要的祭祀典礼,主要就是鼓社内的聚会饮宴,对酒竞歌。陈国钧《苗族吃鼓藏的风俗》一文明确把这种“食俗”的活动内容总结为“杀牛祭祖”[10](P233-240)。其实,以牛祭祖的方式反映了苗民对祖先的远古崇拜,《礼记》中存有大量天子以牛、羊为牺牲祭祀祖先的实例。苗民的祭祀行为外在表现就是饮酒唱歌,包括牯牛词的说唱。这种饮宴少则三四天,多则十三四天,各个地方并不完全一样,但并不是每家单独在自己家里祭祀祖先,自己说唱祀歌,自己独桌单饮,而是整个村寨甚至几个村寨的人汇聚在一起,男女老少,从早到晚,对酒吟唱,载歌载舞,鼓瑟相合,尤其是黔东南雷公山、月亮山地区。如雷山杀牛祭祖要经过牵牛转堂三圈、控诉牯牛和椎牛3个重要阶段[11](P381-391),其中控诉牛时往往会回顾历史,追念先祖,表达哀悼,全场静穆肃然,犹如天子祭天,众人诚心感泣。

贯穿于杀牛祭祖、砍树祭鼓过程的两个基本活动就是饮酒、唱歌。有的在砍树做鼓时,高声歌唱,咏叹树鼓。有的唱给先祖,有的唱给牛,甚至有的唱给情人。如《诉牛理词》“牯牛啊,你要带去吉祥财富来送主人家,要带吉祥财富送给鼓主还要送给鼓主家……牯牛啊,你要送富贵、繁衍来,送他家个个住(活)得老,送他家人人都长寿……牯牛啊,你要鼓社家家也昌盛,户户也富贵吉祥!”这是把牯牛当作祭品与神的双重身份来看待,是远古神话以牛作为蝴蝶妈妈之子而祭奠蝴蝶妈妈的现实表现。苗民既把牛作为蝴蝶妈妈之子而以神敬奉,又以蝴蝶妈妈的祭品而杀祭。既想牛带来富贵、繁衍,又不让牛埋怨自己将它作为祭品而杀死。另外还有男女在吃鼓藏期间情歌对唱,大体上是女子想邀请男子一起唱歌,而男子唱得不好,害怕所唱不合女子心意。至此,可以发现与天地沟通的饮食风俗和庄重严肃的祭祀典礼,无疑具有与《诗经》、《楚辞》相类似的礼乐内涵和歌饮风尚。

(二)“吃相思”:行歌坐月的聚饮

“吃相思”俗称“为客”“过社节”,侗语叫“越嘿”,是以侗族为主要群体的民俗活动。其过程主要有拦路、抬官人、鼓楼唱大歌、唱侗戏、踩歌堂、封桌对歌、行歌坐月、赠送分别礼物等环节,是不同村寨间的交流活动,是一种走乡串寨,且不拘泥于侗族的歌饮活动,吃牛肉、群唱对歌是主要特征。徐新建先生认为这是“族群文化中世代相传的自在事象”[12]。徐松石在谈到黔桂交界地区“吃相思”活动时,描述说“岁节工暇,男女千百为群,遍游各寨。近寨,则吹芦管。寨人闻声,亦集众吹管出迎。男女相见,均握手为礼,款以酒食。数日而后去”[13](P27-29)。显然,这么多的人聚在一起的目的不是吃喝,而是以饮酒歌唱的形式表达对彼此的友好,本质上也是礼乐精神的体现。与此相关,侗族民间还流行着食歌,如榕江三宝侗族流传“饭养身,歌养心”“话是说不完的,只有唱歌”,所以他们有琵琶歌、拦路歌、酒歌、抢宝对歌等等,这就说明了饮食、唱歌与心性三者间的密切关联性。

饮酒歌唱,无论是从祭祀仪式的远古崇拜角度考量,还是普通的民间聚饮对歌,都是对诗、骚时代先民礼乐传统的回应,也是亘古不变的集体无意识以歌养心的情怀。如果说《诗经》所代表的诗乐文化已经脱离了十五国风的朴拙之气,成为中原正统华夏礼乐的代表,那么千里之外的楚声则与苗侗之音一脉相承,都是他者视野里的“蛮夷”。王逸《楚辞章句》说楚国人信仰鬼神之说而经常祭祀,并且常伴有乐舞来“娱神”,屈原正是根据民间祭祀歌舞原型才创作《九歌》。所以,与其说是屈原创作《九歌》,不如说是屈原将楚地民歌改编成《九歌》,至于歌唱方式则有男女巫单独歌唱、巫觋共舞而歌或一巫唱、众巫和等多样形式。

楚人好巫术,重祀鬼,《九歌》就是楚国的郊祀祭歌。苗族“吃鼓藏”仪式活动的原型是楚地的祭祀鬼神活动,只不过以前的祭祀是通过鼓乐歌舞以“娱神”,而现在的“娱神”时间缩短,“娱人”时间占据多数。贵州雷山、榕江一带苗族“吃鼓藏”的祭祀仍是由“鼓社头”“祭司”和“鬼师”等专门的祭祀人员边跳舞边说唱鼓辞,以“娱神”祈求保佑赐福,而其他人员则在旁边虔诚祈祷,持续时间不过数小时而已。在正式的祭祀仪式结束后,才会有众人跳舞唱歌,以达到“娱人”的目的,这种娱乐活动则要数天。吴一文先生从尚东、忌见蛇、尚巫、地名迁徙、用茅门和尚武的角度指出苗俗与楚俗的相承性[14],尤其是在尚巫祭祀鬼神、音乐舞蹈的表演方面具有内在的传承性。

“礼失而求诸于野”,苗侗民族的仪式活动所反映的不是封建迷信、落后愚昧,而是对中国最原始、传统、经典文化的自我传承。寻找中国古礼的原貌,不只是在先秦“三礼”之类的竹简书籍中,更在于少数民族保留的传统仪式活动中,这是中国古文明的“活化石”,是先秦典礼的声乐再现。苗族“吃鼓藏”习俗蕴含着丰富的周礼意蕴。商周前期牛只是作为牺牲用于祭祀,人们还没有将它作为耕田工具,但即使在东周,人们也要将祭祀之牛与耕田之牛分开,不能将专门的祭祀牛用于耕种,祭祀之牛是由专门的机构人员喂养。《礼记·祭义》就说“古者天子诸侯必有养兽之官,及岁时,齐戒沐浴而躬朝之。牺牷祭牲,必于是取之,敬之至也”。在《周礼·司门》中有“祭祀之牛牲”的职官,《周礼·地官》有“牛人”之司。所谓“充人掌系祭祀之牲牷。”贾公彦疏说“牧人六牲,至祭前三月,则使宠人系而养之。若天地宗庙系于牢,刍之三月”。齐国人混用牺牛,以致人们感叹“宗庙之牲为畎亩之勤”。“牢”字的甲骨文、金文字形,皆像牛圈禁于栅栏中,从牛,外像围栏。战国文字仍从牛,而围栏之形则因书写断笔成“宀”,形似“宀”;篆文因战国文字而改为从宀、从牛,其下加一横画表示围栏的门栓;隶书则又讹为从穴,楷书则从宀。同样,苗族祭祀所用的鼓藏牛虽不是由专门人喂养,但是与耕田之牛是分开的,鼓户会为了“吃鼓藏”而提前几年饲养一头牛。

三、“礼”“乐”融合与“礼”“野”互动

从本质上看,“礼”是以道德的自我约束要求人们去遵循规则,以从制度的层面维护社会等级秩序。而“礼”的这种社会功能是通过各种仪式行为和程序来实现,仪式是族群秩序的标记符号和各类文化价值的结合点,具体表现为:一是仪式使各种生产生活活动遵循一种规范而进行。《说文解字》说“仪,度也”,徐锴系传“度,法度也”。《诗·小雅·楚茨》说“礼仪卒度”。《说文解字》说“式,法也”,《周书·谥法》也说“式,法也”。《诗·大雅·下武》原文说“下士之式”,传说“法也”。可见,“仪”和“式”的本义都是法度、规则的意思。二是仪式还承载着生死观、伦理观和禁忌观等民族文化的内在基因,仪式行为是通过舞蹈、歌辞、说唱、吟诵、乐器等混合表演的行为,加之表演对象、四方风物诸如先祖、鬼神、山水、江河、湖木的构造,创造具有特定意义的场景和气氛,并从这种环境氛围中重新体验和感受特定意义所引领的心灵期待和精神向往。

“乐”是以声音的形式传达特定的信息,在仪式场景中,它是“礼”的外延,是以音声之感表达“礼”的内容。《说文解字》说“乐,五声八音总名”,《礼记》说“乐者,天地之和也”,《孝经》说“移风易俗,莫善于乐”。“乐”可以跨越民族种类,消除语言障碍,通过受众的心灵感知获得内在的美学认同。孔子闻“韶乐”而“三月不知肉味”,楚人祭祀时“羌声色兮娱人,观者儋兮忘归”,跨越长江上下、黄河南北而获得了艺术美的沉浸境界。孔子的诗教“兴于诗,立于礼,成于乐”,虽然带有儒家的偏颇成分,但也说明了礼、乐间的密切关联性,也就是礼的仪式内容要通过音乐的演奏才能传播于人。东汉班固说“乐以治内而为同,礼以修外而为异。同则和亲,异则畏敬;和亲则无怨,畏敬则不争。揖让而天下治者,礼乐之谓也。二者并行,合为一体”。奏“乐”的目的在于配合“礼”的“仪式”活动,突出旋律所蕴藏的仪式象征意味。贵州侗苗族群的“吃鼓藏”“吃相思”是在仪式完成后的“吃”,所吃之物已经获得了仪式程序所赐予的福德。尤其是牵牛转堂、审牛诉牛的仪式,其诉牛辞乐重在表现祖宗之德、先人之功、神人之乐,所以凡是祭祀性的仪式活动,它的仪式意义远远大于审美意义和娱乐价值。即如苗侗民族的节日祭祀,特殊的服装、场地、乐器、牺牲、专门的祭师、净身洗面行为等,都是这种祭祀仪式所必需的要求。至于牛杂、公鸭、糯米饭、鲤鱼、米酒等祭祀所用和主客互赠的多少大小都有具体的数量要求,如雷山客人来主人家要携带1只公鸭、1篮糯米饭、1壶米酒、3至9条单数鲤鱼及鞭炮若干。这种单数的习俗与常言“成双成对”之说恰恰相反,并非是苗民怪异,而是对《周易》“奇数为阳,偶数为阴”传统的继承。这也是“吃鼓藏”每3、5、7、9、11、13年(各地不一样)举办一次的重要原因。因此,携带物品数量多少的物质意义是服从于传统祭祀仪式意义的,单数的选用就是仪式,本质上是对礼乐的尊崇。

就形而下的共饮聚食、对酒当歌来说,无论是从《诗经》本位的中原正统来看,还是从偏于楚地的楚辞而言,贵州苗侗族群的现实仪式表达都具有远古的意义,也是中国诗乐礼教传统的重要组成部分。以往我们在讨论中国礼乐文化的时候,受限于文本史书的偏颇,只是将中原地区的儒家诗礼文化作为中国传统文化的范本,安邦治国是以诗教、礼教、乐教所组成的礼乐体系为基础,而所谓蛮夷之地的楚地巫风祀鬼行为,因与孔子不语怪力乱神的论说相悖,常被当作落后、野蛮的表征而剔除中国传统文化圈之外。需要说明的是,正是苗侗族群聚饮对歌的祭祀活动和青年男女的行歌坐月,才是对人类初始文化的最大保护与弘扬。所谓“礼失而求诸于野”“学在四夷”,《诗经》也是由十五国风的“野”才变为作为经典的“礼”。诗道浸坏,周礼衰微,屈原《九歌》之类作品才流行于中原,这是“礼失求于野”的明证。所以“礼”源于“野”,中国文化的本质是“野”,而不是“礼”,“野”是天道,“礼”是人道,以苗侗族群为代表的“蛮夷”民族保留着中国最原始的传统文化,他们与以《诗经》为代表的儒家文化并列存于历史长河之中,只不过汉语语系所记载的是正统文化,而少数民族传统文化多是以口头歌唱和祭祀仪式的形式流传。中华民族不是一个政治名词,而是一个文化术语,中华民族的构成是文化的构成,以礼乐为代表的华夏文明是众多“野”中的一个,并且“苗瑶”与其并列。因此,以饮食歌饮的关联性为切点,从族群互动与文化互渗角度讨论华夷关联性就具有了更深层的文化意义。

四、少数民族传统文化推动铸牢中华民族共同体意识的路径

贵州苗侗族群“吃鼓藏”“吃相思”等聚歌宴饮活动,一方面是中国古礼文明的历史传承,另一方面也是中国特色社会主义文化的重要组成内容。传统文化只有进行现代性转化,才能焕发出勃勃生机,少数民族传统文化也才能传承发展,这从苗侗族群饮聚之俗不尽相同的状况也可看出。所以,无论是从少数民族传统文化的自我传承,还是建设中国特色社会主义文化层面考量,贵州苗侗族群的“吃鼓藏”“吃相思”等文化风俗,都需要契合当下经济社会发展和人民物质文化的需要。马克思指出:“理论一经掌握,群众也会变成物质力量,理论只要说服人就能掌握群众,而理论只要彻底,就能说服人。”[15](P11)

十八大以来,习近平总书记坚持马克思主义的理论视点,围绕民族工作,强调要以“中华民族一家亲,同心共筑中国梦”为总目标,铸牢中华民族共同体意识,把民族团结进步事业作为基础性事业抓好。做好少数民族工作涉及到方方面面,其中对少数民族传统文化的认同,将少数民族传统文化作为中华民族文化的重要组成部分看待,不断推进少数民族传统文化的现代转化,适应新时代的少数民族工作,适应全面建设小康社会的目标,适应“中国梦”的实现,是习近平总书记一直强调的实现传统文化“创造性转化和创新性发展”的必然要求。这就要求必须加强中华民族共同体教育,那么对贵州苗侗族食俗文化的古礼认同和现代文化的转化,就是在切实地推进中华民族共同体教育,使少数民族认识到自己本民族的文化,也是中华民族传统文化的重要组成部分,以此增强少数民族群众对伟大祖国的认同、对中华民族的认同、对中华文化的认同、对中国共产党的认同、对中国特色社会主义的认同。

杨晖、黄龙光认为“西南少数民族歌场的时空、文化与主体三位一体内在结构,提醒我们研究少数民族歌场要秉持人类学的文化整体观,将歌场时空语境、神祭仪式、文艺展演与社会互动等统一纳入文化空间的整体视阈”[16]。这是基于人类学研究方法的探索,而对于少数民族传统文化的创造性转化和创新性发展,同样需要将各种要素统筹起来,以融合创新的思维,多角度、多层面促进少数民族传统文化的现代转化,以铸牢中华民族共同体意识。

一是营造便于少数民族传统文化进行现代转化的良好环境。习近平总书记指出:“一个民族、一个国家,必须知道自己是谁,是从哪里来的,要到哪里去。”[17](P117)首先就要转变少数民族地区发展理念,这是引导少数民族传统文化实现“创造性转化和创新性发展”的关键。探本溯源,必须追寻少数民族传统文化的来龙去脉和历史传承,提高各族群众对民族文化的传统认知力,以新的发展理念促使少数民族传统文化高质量发展。几十年的改革开放经验表明,新的发展思想和发展路径,为少数民族传统文化的现代转化提供了切实的样板。必须用新的发展理念统筹推进对少数民族传统文化的认知、理解、把握与传播。同时,还要从脱贫攻坚,全面建成小康社会,实现中华民族伟大复兴的“中国梦”高度,肩负起少数民族传统文化创新性发展和创造性转化的历史使命,并将其纳入到国民经济规划中;其次,要围绕满足少数民族群众对美好生活的向往来推进少数民族传统文化的转化与发展。贵州苗侗食俗文化注重养身修心,重在道德品质的崇高追求。要准确把握新时代少数民族群众对于文化需求的新方向、新内容,对少数民族传统文化进行符合新时代要求的拓展和完善,对于具有时代意义的内容,结合群众需要,要善于以全新的表现形式来传播。黄龙光认为“自然属性、文化属性和社会属性三性合一,完整构成少数民族歌场的文化空间整体性特征”[18]。对于少数民族传统文化的创造转化和创新发展,也不能离开这3个场域,只有这样,才能促使“双创”工作取得切实的效果。

二是优化少数民族传统文化创造性转化、创新性发展的方法。少数民族传统文化许多都是历史传承下来的悠久文化,它的许多内容和表现形式已经无法适应新时代的人民物质和精神的需求,因此,促使少数民族传统文化与现代社会协调,是促使它实现转化和发展的首要问题。首先就需要改善文化生活形式,释放文化消费需求。依托国内巨大的市场,积极打造少数民族特色文化的形式,并丰富种类,促进科学的文化休闲和消费模式形成,为文化经济的持续发展不断探索新的路径;其次,要改变文化资源分配方法,释放文化的活力。依托现在正在进行的西部大开发、乡村振兴、精准脱贫以及城镇化系列举措,深入研究少数民族传统文化与地域文化的关系,在地域文化中突出强调本民族的特色,促使少数民族传统文化在发展政策和资源协调方面互补互融,建构少数民族传统文化发展的新局面;再次,调整要素驱动方式,突出强调软件的作用。要在少数民族传统文化产业的发展上,切实提高人才培养、管理创新和科研创造等方面的能力,培育和发展数字化的民族文化产业,利用5G、云端等现代数字技术,促使少数民族传统文化挖掘、传播和创造效益的能力不断提升。要加强与高等院校、科研院所的联系,利用高素质人才,推动在少数民族传统文化科研项目、旅游开发等方面,将文化转化成可以触摸的实际成果。

三是打造少数民族传统文化创新性发展和创造性转化的实物载体。首先是利用少数民族传统文化艺术节日,打造文化活动载体。加强少数民族地区文化资源的整合,统筹各个少数民族传统文化内容,以各种形式的艺术节、旅游节、非遗传承节等活动主题为载体,重点打造和推出一系列代表各少数民族传统文化特色的节目,突出活动的文化品牌,不断扩大少数民族传统文化活动项目的影响力。其次,依托网络、影视节目等,创造文化宣传阵地。如《百鸟朝凤》《瑶山深处》《我和我的家乡》等影视剧在贵州少数民族地区拍摄,反映少数民族群众的生活,极大地促进了少数民族传统文化的传播和现代转化。甚至一些少数民族群众参加《中国好声音》《中国达人秀》等现代大型综艺节目,无疑在世界观众面前展现了少数民族的音乐、舞蹈等文化,促使更多的人喜爱少数民族的乐舞文化;再次,依托文化创园、产业基地等平台,打造文化创意的载体。发挥产业园的聚能力量,培育现代文化产业,将少数民族传统文化与现代技术、旅游、休闲、娱乐等产业深度融合,促使少数民族传统文化产业化、规模化发展。还有就是利用图书馆、博物馆、纪念馆、旅游综合体等公共资源,打造资源共享的平台。建设数字化的图书馆、博物馆、剧院等业态,甚至可以利用VR等现代技术创建云端平台,形成多元的叠加传播效果。

四是激发各类文化创新主体的积极性和创造性。必须调动各方力量,增强少数民族传统文化自我增生的能力。首先要培育文化传承者的创新思维。注重培养文化传承者在科技使用、市场把控能力等方面的培训,促使文化传承者在新技术、新工艺、新方法、新载体等方面具有融合创新思维,创新少数民族传统文化的表达形式;其次,要实现政府职能的转变。对于少数民族传统文化,政府不应一揽子包干,主导文化活动,而是积极制定制度、政策等,鼓励和奖励文化企业和文化传承者发挥主观能动性,利用市场的杠杆作用,迸发文化创造和创新的活力;再次,政府要遵循文化发展的规律,适应文化发展的市场需求,利用经济、科技等手段,创新文化管理的方式,提升管理水平,要在体制机制、市场体系和文化经济政策方面创新,形成少数民族传统文化相互之间、少数民族传统文化与地域文化、少数民族传统文化与现代文化之间协同发展的体制。

五是着力培养少数民族传统文化创造性转化、创新性发展的各类人才。首先,要促进少数民族传统文化人才的凝聚,突出以专业技术人才和管理人才为重点,分类培养基层文化、创新文化和高端文化人才,促使少数民族传统文化人才与高校专业设置和人才培养相衔接。其次,依托科研项目和人才计划,培养和壮大少数民族传统文化的人才队伍。在人才选拔、人才奖励、人才评价及职称评审等方面,要对少数民族传统文化的复合型人才予以倾斜,大力促使融合创新的人才队伍形成。

总的来说,贵州苗侗族群的聚歌宴饮形式,承载远古的祭祀祷告内容,是中华传统文化体系的重要组成部分,是实现中华传统文化“双创”的重要范畴。但是面临着外来文化的冲击,各类祭祀活动频率降低、人众减少、仪式简单化,甚至失去了一些核心要义的表达。因此,为了少数民族传统文化的生生不息,为了铸牢中华民族共同体意识,为了中国特色社会主义文化体系的建立以及文化强国的建设,必须以马克思主义的观点,对少数民族传统文化进行创造性转化和创新性发展。


参考文献

[1]董任坚.我国的诗与乐[A].薛良.民族民间音乐指南[C].北京:中国文联出版公司,1994.

[2]李亦园.中国饮食文化研究的理论图像[A].张玉欣.第六届中国饮食文化学术研讨会论文集[C].台北:财团法人中国饮食文化基金会,2000.

[3]颜勇,雷秀武.贵州民族文化传统节日综论[J].贵州民族研究,2007,(6).

[4]吴晓东.湘西苗族吃鼓藏仪式辨析[J].广西民族师范学院学报,2015,(5).

[5]石水生.湘西地名文化[M].香港:香港天马出版社,2001.

[6]伍新福,龙伯亚.苗族史[M].成都:四川民族出版社,1992.

[7]丁世良,赵放.中国地方志民俗资料汇编·中南卷[M].北京:书目文献出版社,1990.

[8]冯楠.贵州通志[M].贵阳:贵州人民出版社,2001.

[9]爱必达.黔南识略[M].贵阳:贵州人民出版社,1992.

[10]陈国钧.苗族吃鼓藏的风俗[A].吴泽霖,陈国钧.贵州苗夷社会研究[C].贵阳:文通书局,1942.

[11]徐晓光.鼓藏节的礼物——黔东南苗族祭祖活动中“礼物往来”仪规研究[A].安晓平,徐杰舜.社会转型与文化转型——人类学高级论坛2012卷[C].哈尔滨:黑龙江人民出版社,2013.

[12]徐新建.沿河走寨吃相思[J].民族艺术,2001,(4).

[13]徐松石.粤江流域人民史[M].香港:世界书局,1963.

[14]吴一文.楚俗与苗俗比较举隅[J].贵州民族研究,1996,(3).

[15]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯文集[M].北京:人民出版社,2009.

[16]杨晖,黄龙光.文化空间视野下西南少数民族歌场研究[J].西南民族大学学报(人文社科版)2020,(6).

[17]习近平.习近平谈治国理政[M].北京:外文出版社,2014.

[18]黄龙光.少数民族传统歌场的文化空间性[J].民族艺术研究,2010,(6).