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作者：吴云霞 发布时间：2016-11-01
信息来源：《开放时代》
【摘 要】本研究的田野调查点奉法村，是位于越南北部海防市的一个古老乡村，在中越交往史中海防附近的出海口曾发生过三次中越封建王朝之间的“白藤江战役”。在海防至今传承着城隍祭祀和女神崇拜的传统民俗，定期在村落共同体举行的祭祀活动通过仪式展演不断传承“英雄祖先”的历史记忆。本文从社会记忆的角度分析在汉文化背景中，越南北部的民俗神灵体系表现出的越南本土文化与汉文化的抗争与融合关系。
【关键词】民俗；汉文化；记忆建构
一、在越南北部乡村发现“汉文化记忆”
笔者从2006年10月开始陆续在越南北部红河三角洲地区的河内、海防、永福、南定等地区做京族民间信仰和节日民俗的田野调查。受到杨成志先生的影响，在进入越南之前，笔者曾想象中越民间信仰应该大致类似。他在《安南人的信仰》这篇论文的后记中指出：“我们看安南人的信仰可映出中国民间信仰的真相”[1]。随着海防的华人社区于20世纪80年代初在越南北部的消失，曾经供奉着天后（妈祖）和关帝等汉族神灵的庙宇一度香火停息，近期却在与本土神灵共祀的方式在民间悄悄恢复。所谓“民间信仰的真相”的相似，不仅指中越之间存在共奉的神灵，更要从越南民间信仰的内在逻辑去观察与中国文化的联系。
随着研究的深入，笔者在越南北部乡村的民俗活动中发现了一些与中国民间信仰似是而非的现象，与此同时，乡村有威望的老人常常询问：“这个节日中国人怎样过？中国人是怎样做这个仪式的？”在民俗世界，中越之间不知不觉将彼此当作参照系进行比较，比较的主题常常是东亚各国都似乎熟悉的一些共通的文化现象，笔者在此将其理解为经过历史沉淀的“汉文化记忆”，并且立足奉法村民俗活动中发现的汉文化记忆，探讨越南民俗文化对汉文化记忆的处理方式。
“汉文化”是源自汉民族族群的集体创造与实践，经过不断向周边地区传播、共同发展而形成的文明，具体包括典章制度、生活民俗、思想哲学等方面的文化内容。有一些中国学者认为“汉文化”包括三方面的涵义：以汉字为载体，以汉族文化为主体，以汉朝为标志[2]。汉朝继承秦朝统一的疆域，借助儒家政治思想，不断向周边地区扩大影响力，在中国的正史中记载了在华夏之东北、东南、西北、西南四方边缘的“英雄徙边”文本，此种历史叙事的主要情节是“一位失败或受挫的英雄，自华夏远走边远蛮荒之地，在此他成为本地的王”[3]。在《交州外域记》的叙述中也有蜀王子在越南北部建立螺城并自称安阳王的情节，越南的族源神话人物貉龙君的祖先也是来自中华的神农氏，越南与华夏之间彼此承认越南文明发源于华夏。
在进入工业社会之前，东亚文明之间主要通过汉字书写体系进行有效沟通，当日本、韩国、越南纷纷创立自己的文字，其书面语表达在语音、词汇、语法三个方面更加接近于当地口语，东亚诸国之间的语言差异逐步得以显现。日本在明治维新后推行欧洲历法，从而令传统节日在时间上与其他东亚国家产生差异。第二次世界大战之后，伴随东亚各国经济的崛起，为了商业化和都市化的发展，带有汉文化特色的宗族聚居的乡村社会空间逐渐凋零。
海防是越南北部最大的海港城市，同时也是直辖市。它位于红河三角洲东北端，临北部湾，2010年海防的面积为1522.1平方公里，人口约185.78万人。海防市北接广宁省，西邻海阳省，南靠太平省。地处东海之滨的海防市受到热带季风影响，年平均温度为23℃~24℃。海防交通发达，每天有航班飞往胡志明市；它距离首都河内102公里，有公路和铁路相连。
海防市由7个郡（Quận）和8个县（Huyện）组成，其中，鸿庞郡（HồngBàng）、吴权郡（NgôQuyền）、黎真郡（LêChân）构成市中心。1870年阮朝在此修建码头、设立商馆，1874年法国在海防驻军，扩建码头。1888年在法国殖民政府之下海防升格为市，发展为港口城市。在法国殖民统治期间，海防是法国的海军基地和重要商港，也是从中国昆明至河内的铁路运输的终点站，后来逐渐发展成为工业中心。1955年5月15日，海防市获得解放。美军侵略期间，海防市成了抗美战争的后方基地，20世纪70年代遭美国空军多次轰炸，现在海防市已经发展成为越南重要的工业中心。
奉法村（LàngPhụngPháp）是越南北部海防市吴权郡（QuậnNgôQuyền）一个城乡结合处的古老乡村，本文试图通过展现这一乡村民俗的越南本土特色，分析越南民俗中“汉文化记忆”的建构模式。
在海防出海口附近的白藤江先后发生过三次白藤江战役，流传着越南民族英雄率领军队三次打败中国封建王朝水军的历史故事[4]。曾在公元938年领导白藤江战役的越南民族英雄吴权成为海防很多乡村的保护神（城隍），另一位越南民族英雄陈朝大将陈国峻则成为女神信仰体系的守护神，在民俗活动中，曾经的历史记忆被反复陈述，成为这个地区的集体记忆。
1925年莫里斯·哈布瓦赫（MauriceHalbwa⁃chs）提出“集体记忆”的概念，他认为存在一个包容着个体思想的“集体记忆”和记忆的“社会框架”，因而要理解不同的人，或者同一个人在不同阶段的记忆，必须将其定位于相应的集体记忆中加以领会[5]。保罗·康纳顿（P.Connerton）强调社会记忆必须通过“纪念仪式”和“身体实践”才能保证集体记忆的保持和传递[6]。历史人类学意识到历史和记忆（包含了官方记载和民间记忆）的关系，认为“历史记忆”也可以归属于“集体记忆”。笔者将运用社会记忆的概念分析海防奉法村民俗活动的功能和意义。
二、村落名称的变迁与唤醒的集体记忆：对北方人的想象
奉法村（LàngPhụngPháp），俗称为“LàngPhọng”或者“LàngBớ́p”，是一个古老的村落，现在属于海防市吴权郡藤江坊，在1945年前该村称为奉法社，属于建安省海安县东溪总，1813年之前也称为奉法社，属于海阳镇荆门府安阳县东溪总。1987年奉法社和邻近的东溪社一起从安海县划入吴权郡，名称相应地改为藤江坊（PhườngĐằngGiang）和东溪坊（PhườngĐôngKhê）。海防的历史学家吴登利认为，“奉法”（PhụngPháp）这个村名最迟在17世纪前已经有了。
根据家住东溪坊的作家阮福江先生讲述，“奉法”这个名字有一个不寻常的来源，据说越南某一个朝代的皇帝微服私访，他经过稻田的时候刚好一对夫妇在劳动，这位妇女不小心把泥水甩到皇帝身上，她立刻拿着斗笠去河边取水为这位陌生人清洗。这位农妇的礼节令皇帝感动，赞扬当地百姓“奉公守法”，称之为“奉法社”。这个故事至今在奉法村的老人间流传，对年轻人也产生严于律己的影响。一位在自己家开理发店的W女士说：“我的理发店只为女人做头发。不像一些外地人那样随便，我们奉法村的人不愿意做违法乱纪的事。”
《藤江坊文化遗产档案》[9]记录了范氏家族最早在奉法村开发的传说，据说范氏先祖是跟随吴权参加白藤江战役的士兵，击退南汉军队后，他就在此地定居，成家立业。吴权领导的白藤江战役发生在公元938年，年代久远。负责奉法村奉法亭城隍祭祀事务的W先生认同这种说法，他告诉笔者范氏家族在奉法村地位很高，主要原因是他们的祖先最早来开发，功劳很大，所以在范氏宗祠每年腊月祭祖的时间比村亭中祭祀城隍神吴权的时间提前几天，表达全村人的尊敬和感恩之情。
奉法村的开发史有待考证，从祭祀城隍的正式的奉法亭最早建于1846年来推算，奉法村的大规模开发应该是19世纪中后期。但在二征夫人起义时代（公元40年～公元43年）著名的女将黎真就在海防地区（当时的安阳县安边社）带领民众发展农业生产并且开设市场。尽管作为港口的海防市发展较晚，但该地区是越南北部的重要商业集散地和海上要道，故而见证了古代中越王朝之间的军事冲突。
奉法村供奉的城隍（村庄守护神）是吴权，而在历史上吴权指挥了公元938年的首次“白藤江战役”。奉法村改为藤江坊，不仅代表着都市化，由于村是农村的设置，而坊是城市的行政单位，对于奉法村人来说，更名为“藤江坊”，隶属于吴权郡，他们对于自己的村庄历史更加确认和肯定了。根据《海防市吴权郡藤江坊历史文化遗迹档案》，海防市的安海县[10]（HuyệnAnHải）有17个社供奉的城隍神都是吴权。在奉法亭的旁边有一个庙，供奉眷花郡主（QuậnChúaQuyếnHoa），传说中她是在军中负责协助吴权管理粮草的女性，同时她也是海防民众认为非常灵验的“五方公主”。
无论是“奉法村”还是“藤江坊”，国家管理层面和民间社会层面都在不断塑造这个小社会的集体记忆，强调一个抗击北方侵略者的民族英雄的形象，证明当地人就是跟随民族英雄的战士的后代。这些记忆的不断构建，一定程度上增强了越南北部京族人的民族独立意识。
在法属殖民地时期，大量华侨在海防经商、打工，开办华侨学校，办华文报纸，与越南人一同参加抗法、抗美战争。1978年以前，海防市区的华人主要聚集在市中心附近的华人街区，尽管有越南学者认为“越南与中国之间宗教信仰、文化传统与生活方式的相对近似或相同将有力推动华人与越人之间的融合，然而海防华人街依然是带有中国生活方式移居的华人共同体的精神生活中心”[11]。与南部相比，北部华侨华人的人口较少，“1978年前后大部分华人离开越南，北部的华侨华人人口锐减。华侨华人的研究包括非常政治的问题，所以在“北部外国人进行田野调查至今也很难”[12]，此外，还有一个原因就是越南北部乡村之间有明确的界限，对于村庄之外的人高度警惕。
在海防，旧时的华人街现在称为李常杰街和潘佩珠街，现在依然是繁荣的街市，但是那里已经几乎没有华人。笔者在2006年拜访了奉法村目前唯一的华人家庭，男主人L先生1932年出生在海防的华人街，他在海防华侨小学、中学受教育，曾经被中国使馆选派到广西师范大学进修。1972年，美军的飞机轰炸海防，L先生在华人街的房子被炸毁，他随妻子住在奉法村，妻子的娘家在那里。
L先生记得海防的广东会馆和三婆庙（供奉天后妈祖）在潘佩珠街，奉法村的R女士是在20世纪60年代嫁到奉法村来的，她童年时住在海防市中心，那时的邻居是广东华侨，她记得中国街有一个供奉女神的神祠，当地人称作“NhàBà”（字面意思是“婆婆庙”），就是L先生说的三婆庙。
华人会馆以及三婆庙所在地现在变成了一个名叫“ChợĐổ”的大市场，“ChợĐổ”的意思是“倒下来，拆毁的地方建起的市场”。当地越南人的解释是1972年美国飞机轰炸海防市区，所以华人会馆毁坏了；另一个解释是越南“排华”时，华人会馆被摧毁，后来在原地建立了大市场。
1978年末到1979年初，越南开始排华，之后华人街的华人几乎走光了。奉法村的村民谈论以前的华人街，常常提起一些美味的小吃，还有一些有名的饭店；特别是广东人做的馄饨，觉得汤和馅儿的味道都特别好。他们觉得在信仰方面华人有自己的神，农历的初一、十五，华人拜神喜欢去华人会馆旁的三婆庙烧香，而越南人在自己村落的村亭和佛庙祈祷平安。
从以上的分析可以看出，越南北部的华侨华人与当地京族人并未融合，华人按照籍贯聚集于各自的会馆，追溯故土的记忆，越南人也将华人看作异己的外乡人，称之为“NgườiTàu”，从字面上看是“船人”，范宏贵教授认为这是对华人的蔑称。在谈论历史事件时候，当地人常常用“北人”（NgườiBắc）[13]指称中国人。这里的北人指的是“中原之人”，因为古时中国的中心在中国北方，中国又位于越南北方，后用来泛指华人。在这种概念下也产生了“北药”（ThuốcBắc）用来指代中草药。对越南人来说，中国人这个概念可以通过时间加以区分：明清以来的华人华侨是坐船从海外移居来的人（船上人），历史中的中国人是居住在北方，在郡县时代统领过越南北部又在越南独立后有过军事交锋的中国封建王朝（北人）。越南北部乡村民俗的汉文化记忆是历史的沉淀，是历代越南人与“北人”交互作用的结果。
三、越南北部乡村民俗的空间分布
祖先崇拜是越南民众最重要的信仰，人们觉得祖先的护佑是每个家庭、每个宗族兴旺发达的根本原因。无论是因为继承祖业而事业成功，还是靠自我奋斗成名，人们都认为真正原因是“享用祖先的福禄”（ănlộccủaTổTiên）。所以，越南人的住宅的中央位置一般有一张供桌，用来摆放祖先的照片和香炉，“土公”被看作是家庭的守护神，他的香炉可以跟祖先的香炉并列，一同享用香火。祖先和土公属于家神，都在屋内祭祀。除此之外，在院子或者阳台有用砖头水泥砌成的小拜台，用来供奉天神。有一些信奉佛教的妇女将佛龛放在供奉祖先的供桌上，遭到家人的反对，当地的民间道士来看过之后也建议将佛龛单独放置在比祖先的香炉更高的位置。奉法村的妇女在家庭中的重要任务是侍奉祖先的香火，在祖先的祭日和节日期间用饭、菜、茶、烟、酒和鲜花、水果进行祭祀。如果在家庭中拜佛花费的时间过多，或者占用的空间很大，家人会批评其混乱。祖先祭祀之外的信仰活动主要寄托在每个村子的佛寺与村亭。
从前面的叙述中得知奉法村已经更名为海防市吴权郡的藤江坊，在1945年前的行政建制是奉法社，属于安海县，这个村名最晚在17世纪前就有了。之所以称为“藤江坊”，其主要原因是为了纪念越南民族英雄吴权在白藤江战役中的战功。藤江坊在1987年2月由藤江社（农村的行政单位）改为藤江坊（城市的行政单位），同时从安海县划归吴权郡。以前构成藤江社的奉法村、安陀村和南法村三个村社，按照常理应该改称为“奉法居民区”、“安陀居民区”和“南法居民区”，但是因为奉法村的范围广、人口多，就被划分成五个居民区（实际上是原先构成奉法村的五个自然村），名称依然是当初自然村的名字，分别为东海、东正、南山、中村、寨村。这样一来，奉法村的名字就被隐没了，可是至今当地人仍然坚持称自己是奉法村的人，每个月农历的初一、十五，他们坚持去“他们村自己的”奉法寺和奉法亭烧香祈福，他们亲切地称其为“我们的佛寺和村亭”。
越南北部相邻的乡村之间拥有清晰的边界，人们见面时彼此会询问来自哪个村子、属于哪个宗族。城市在不断扩大，原来的乡村渐渐都市化，有的村子已经正式更名为“某某坊”，而当地的老百姓还是乐意称自己是“某某村”的人，觉得特别亲切。笔者所调查的奉法村与南法村、安陀村一起被统合成藤江坊，但是这些村子的老百姓介绍自己的时候依然习惯称自己是哪个村子的人。
每个村子的中央地段都拥有一处较大的神圣空间，节庆时村民聚集在此，平时村民也各自前来与神灵沟通，这就是村里的佛寺和村亭。通常佛寺和村亭是紧密相连的，在不远处就是本村的公共墓地。
佛寺和村亭内主要建筑的格局不是中国式的正方形和长方形，而是呈现“品”字形结构，步入大殿的中门觉得很开阔，沿着中线往里走，展开更加深入的玄妙的天地，仿佛是从“品”字的下面两个“口”之间走入上面那个“口”，而这样的空间格局给观者一个视觉上的收拢效果，禁不住对此地的神圣产生敬畏之心。
每个月农历的初一、十五，村民都会来佛寺和村亭上香、敬拜，旁边的道路在此时也会出现卖鲜花、水果、纸钱等供品的小摊。除此以外，在家庭中发生重要事件的时候，村民也会在这里请求护佑，与神灵的交流在越南北部的乡村社会显得非常重要。与中国宗教场所的喧哗、热闹相比，越南北部的佛寺和村亭是虔诚的、静穆的，尽管有如此的差异，笔者仍然在这些神圣的空间找寻到了“汉文化”的印记。
四、佛寺的母神殿：探索越南母神信仰的“汉文化”源流
从神灵体系来看，中国的佛寺供奉的是佛祖与各位菩萨；越南北部佛寺供奉的神灵带有本土色彩。越南北部佛寺的大雄宝殿用独有的阶梯式佛坛摆放佛教诸位神圣，此外还有“玉皇、南曹、北斗”三位来自中国道教的神，但是信众们依然称之为佛堂。越南北部佛寺门口没有庄严肃穆的护法神，院落中央一定矗立着白衣观音菩萨像，让信众一眼就产生亲近感。
与中国佛寺的最大差异是越南红河三角洲地区的佛寺除了有佛殿，还建有崇祀“四府女神”的圣母殿，供奉越南民间信仰中最重要的三位女神：上天圣母、上水圣母、上岸圣母，她们分别掌管着天界、水界、山界的所有生灵。
据越南神仙传《会真编》记载，上天圣母“号柳杏元君，为第二宫仙主玉帝次女也。黎神皇永祚年间，八月望夜，降生天本云葛安泰村黎姓之家”[14]。她的母亲怀胎不顺利，有一个道人来为之登坛作法，她才顺利诞生。她出生时由于房屋出现祥光和异香，所以名叫“降仙”，她被看作是下凡到人间的仙女。她美丽而且有才华，在21岁三月初三那一天离开人世，玉帝认为她的谪期未满，同意她再次降为福神，受人间供养，圣母后来在清化地方显现。这就是越南民众熟知的“上天圣母”的事迹，她来自天界，是“玉皇上帝”的次女，她能够在人间显灵也是由于玉皇上帝赋予她“在人间受供养”的权利。
以“上天圣母”为核心的三位女神以及“四府信仰”的诸位神灵都是玉皇上帝的部下，他们协助玉皇上帝掌管人间的事务。在老百姓的观念中，玉皇上帝是抽象、遥远的神灵，而圣母是具体的、亲切的神灵。在每一个村子的佛寺都有圣母殿堂，神龛的最高处就是并排安坐的三位圣母。在生活中遇到困惑的妇女常常在佛寺的圣母殿祈祷，她们常常借助两枚铜钱摇卦，当地叫做“看阴阳”（xemÂmDương）。如果摇出的两枚铜钱一正一反，表示圣母应允了她的请求，心愿能顺利达成，否则，就是圣母劝告她放弃这个计划。
笔者在柳杏圣母的故乡南定省做过调查，发现那里的圣母神祠规模宏大，在一个院落里有记载历代王朝封号的碑亭、作为风水景观的池塘、供奉圣母及其眷属和“四府众神”的多间殿堂，其中有一个是玉皇殿，印证了在越南民众观念中“上天圣母”是玉皇上帝的女儿的身份。
越南民间信仰中女神众多，每处都有当地百姓特别崇信的女神，除了供奉这位当地女神之外，同时供奉以“三位圣母”为中心的“四府诸位神灵”。以海防为例，当地人认为最灵验的“五方公主”是来自天庭的仙女，后来降入凡间，生在海防的“武姓”人家，后来她归天后，天帝派她管理五方天地，被封为“五方公主”。
对于“五方公主”的集体记忆有一个重要环节：这位姓武的女子后来参加了吴权的军队，为其出谋划策、安排粮草，由于她是海防本地人，熟悉潮汛周期，于是精确计算了海水退潮的时间，在白藤江入海口处插入削尖的木桩，在涨潮的时候引南汉军队进入埋伏，海水退潮的时候南汉战船被木桩戳破，造成漏水沉船，全军覆没。根据当地传说，是这位武姓女子协助吴权安排了这场伏击战，尽管正史中未见类似的记载，但是在民间叙事的层面上，这些来自天界的女神化身为当地的越南女子，“真实地”参与了历史的进程。
民间传说中类似柳杏圣母和五方公主这样的女神不仅神通广大，善于变化样貌，而且她们性格倔强、善恶分明，常常用古怪的方法惩罚恶人。这样的神灵品格与中国道教女仙体现出来的雍容华贵、聪慧温柔、远离尘嚣的形象相背离。正是因为如此，越南民间才如此信奉女神，老百姓觉得只要用心祈祷，女神就会立即行动来满足信众的心愿。
在越南北部的集体记忆中，女神来自天界，因为微小过失被责罚来到凡间，她们担负玉皇上帝的使命，在这样不断重复的造神故事中象征性地表达了其神灵体系与汉文化神灵体系的渊源关系。如此的情境周而复始在岁时民俗中、在民众对神灵的祈祷中，展现出汉文化的印记。
笔者在除夕之夜观察了海防市奉法村的家庭祭天仪式，老祖母在院子里摆放了小圆桌，放上瓜果、纸钱、烟、酒、茶等供品。在夜间12点开始诵念以下的祈祷文：
中天祈祷文
——奏请九方天十方地十方佛
——奏请（德）玉皇大帝
——奏请（德）圣母
——奏请东方木德神官
——奏请南方火德神官
——奏请西方金德神官
——奏请北方水德神官
——奏请当境十方十八龙神
——奏请五位家神，前后地主财神
今天是 日 月 年
诚心奉上
请求诸位执礼灵应扶持家庭
这篇祈祷文包含对佛、玉皇、五行神官、龙神、家神、财神等众多神灵的祈求，祈祷在新年全家平安吉祥。访谈中，H女士把除夕的“祭天仪式”描述为“祭拜上天圣母”的仪式。由于越南家庭负责与神灵沟通交流的主要为年长的女性，所以民间神灵也大多以成熟妇女的形象出现，被称为兼具灵验与关爱的“圣母”。与圣母信仰相关的传说透露出越南民间文化对汉文化的借鉴，潜在表达了民众内心对汉文化的仰慕和接纳。
五、乡村的保护神：讨论越南城隍信仰的“汉文化”处境
在越南乡村的神圣空间中，村亭是用来供奉城隍神的场所。城隍信仰带有浓厚的汉文化色彩，越南民间普遍信仰城隍神，体现了对中国文化的吸收与转化。中越城隍信仰的差异明显，中国的城隍神护佑一片城池，而越南的城隍神守护的是一个乡村。越南的城隍神通常都经过越南封建王朝的加封承认，这些神灵既是民间的神灵，也是官方认可的神灵。后黎朝时期，“英宗皇帝”于洪福元年（1572年），令大臣阮炳统一审定全国各地所祀城隍的神迹和神谱。根据审定的结果，将各地城隍重新敕封为上、中、下三等。其中，上等神主要为神谱久远，神迹在全国范围内流传，信徒众多的传统神灵，如伞圆山神、苏沥江神、扶董天王等。一些声名显赫、文治武功显著，在全国范围内有重大影响的历史人物，也被封为上等城隍，如李常杰、陈兴道、范五老、二征夫人等。
笔者调查的海防市，古称“海阳”，因其隔着北部湾与中国广东、海南相望，地理位置险要而被改名为“海防”，在海防附近的白藤江的入海口多次发生过激烈的战役，这些战役都与中国古代的封建政权有关。曾经指挥白藤江战役的英雄吴权与陈兴道分别在此打败入侵的南汉军队和元朝军队，他们被海防的很多村庄尊奉为当地的城隍神。
这些越南北部地区的乡村保护神——城隍，有一些是历代对抗中国军队的军事将领。每年的城隍神忌日（去世的日子）以及节庆期间会在村亭举办大型的祭祀活动。节庆前的两周，每个自然村，或者生产小组派代表挨家挨户募捐，凑钱置办献给城隍神的祭礼。在节庆的当天早晨，全村老少穿戴整齐，由村长带领着大家，一同排队抬着供品前往村亭。
节庆典礼的开幕式邀请当地直属的政府官员前来讲话，“奉法村的城隍神是在公元938年第一次白藤江战役中打败了南汉军队的吴权，他因为建立了吴朝被越南民众看作是越南独立自主的开始。”以上是藤江坊委员会主席发表的讲话的开头，他重复叙述吴权与中国古代政权对抗的历史记忆，表彰其爱国情怀，要求老百姓饮水思源，永远纪念民族英雄。在仪式过程中，我询问当地村民，他们怎么看待这次战役。他们会表达出对“北人”的不满，因为在他们的记忆中，“北人”常常想侵略越南领土。每年正月举行祭祀城隍神的庙会，那天是吴权的忌日，官员的讲话几乎从公元938年的白藤江战役开始，关于这场战争的情形每年同一时间被讲述、被追忆。
其实吴权建立的政权非常短暂，而且未能统一整个越南北部，不是真正意义上的独立政权。但是越南民众每次谈论历史必然称赞吴权以及陈朝大将陈国峻（陈兴道）在“白藤江战役”中取得的胜利。笔者认为越南民众津津乐道于与中国古代王朝发生的战争，这样的表达不仅仅是强调与“北人”的对立和仇恨，而是凸显了在整个越南的集体记忆中，中国是一个有着悠久历史、优秀文化的强国，战胜中国封建王朝这样强大的对手，更能显示越南政权力量的增长。
接着由奉法村的村亭组委会成员和本村老人会成员组成的祭祀队穿上古代服装，展演了一整套迎请城隍神吴权，向城隍神敬香、敬酒，向城隍神祈福的仪式，这是一套体现了秩序井然的儒家精神、结合了音乐与舞蹈的礼乐仪式。祭文必需用汉字书写，用古音念诵，仪式过程如同一场宫廷的集会，令人忘记时空。末成道男教授认为越南村亭祭祀城隍的仪式是儒家祭祀仪式的再现。奉法村村亭的负责人W先生强调他们是按照正规的仪式进行的，而且他认为中国本来也应该是这样祭拜的。
城隍神信仰体现了越南民众对幸福生活的渴望，他们相信城隍神应该具备非常强大的勇气和力量，如此才能够打败当时的强国。汉文化的记忆在越南的城隍信仰中体现了微妙的“矛盾”处境，一方面，在描述历史的时候，越南民众表达出与“北人”的敌我对立情绪，另一方面，在具体的民俗仪式当中，越南民众又强调对“汉文化正统仪式”的一致性，表达出对“汉文化”强烈的归属感。
六、性别建构的话语：越南民俗对“汉文化记忆”的本土化策略
从性别研究角度来看，越南北部佛寺的信徒主要是女性。20世纪初的《安南风俗册》[15]中有“佛婆会”的记录，其风俗保留至今。奉法村老年妇女皈依佛教后成立类似“学佛会”的组织，周日下午在村寺的佛殿跟随僧人一同诵念佛经，此外，在每月农历初一、十四、十五在佛寺聚会诵经。她们通常在本村的佛寺皈依佛教，或早或晚都要为丈夫办理皈依，她们通过学佛寻找心灵慰藉，每周定期的聚会增强认同感。她们认为皈依佛教的目的主要是为全家祈求幸福、安康，觉得年轻的时候应为家庭生活效力，年老时应为家庭平安常常来佛寺修行。
越南民间也盛行圣母信仰，即对年长、智慧、英勇女性的崇拜。汉文化在越南的推广并非一帆风顺，在东汉时代发生的“二征夫人起义”表达了越南北部对原有风俗的坚持，当时的郡守苏定推广儒家礼仪制度，尤其是推行婚姻嫁娶制度时遭遇到强烈反抗。在越南民间信仰中非常灵验的女神，很多都与越南古代战争有关，一些女性亲自参加了抵抗战争，一些女性帮助军事将领解决难题，她们在民间信仰中成为最为可靠的保护神。
笔者在拙作《文化传承的隐形力量》[16]中指出，从越南民俗层面来看，女性对本民族文化的保护、传承起到了强大的作用，这是一种日积月累的隐形力量。
由于越南传统的女性教育强调从小就培养心灵手巧的品质和能力，为家庭事务效力，成年女性不仅照顾家庭，还要与丈夫一同肩负起在外工作谋生的重担。在越南北部社区的市场几乎都是由女性掌管，家中负责采购的也多是女性，所以传统的市场是一个女性的世界，显示了越南妇女的商业才能。基于日常生活经验，以及不断讲述的女英雄领导反抗战争的故事，在越南北部逐渐塑造出特殊的民间记忆，老百姓会倾向于更加信赖女神，进而把自己的心愿交付给女性神灵。
东汉时代，海防的女将军黎真直接参加了“二征夫人”的起义，《南海威灵公主谱录》[17]中记录着她的神迹[18]，讲述她的父亲在安子山拜佛求子，有一位仙女得罪了天庭玉皇，被谪降到人间四十年，降生到这个家庭。神奇的是她的母亲是因为踩了巨人的脚印而怀孕，经历了12个月才生出这个孩子，这一切不同寻常的经历都显示她的能力是上天的安排。她的名字本来是非常凡俗的“Chân”（越南语，意思是“脚”），后来载入历史的时候写成文雅的汉字“真”。她在这次起义中英勇牺牲，死后被当地老百姓崇拜，后来她托梦给陈朝皇帝，护佑他打败了南部的占婆国，从此她受到封建王朝的官方崇拜。
对黎真女将的叙事模式体现了越南官方和民间一致性的造神逻辑，就是通过传奇故事情节强调一些女性与天神（玉皇）的关联性，从而赋予其伟大的神圣性、正统性，越南北部女神的主要原型是“谪仙降凡尘，在一方显灵”。
另一种造神方式，是对汉文化神灵原型的性别改造，在文化继承中体现本土差异性，笔者认为这也是通过性别意识对异文化形成一种隐性的反抗。最有代表性的是将中国道教的三界神“天官、地官、水官”置换成越南民间信仰最重要的三位女神“上天圣母、上岸圣母、上水圣母”。三官大帝是早期道教尊奉的三位天神，“三官”是指天官、地官、水官。三官大帝的信仰渊源于中国古代先民对天地水的自然崇拜。在远古时代，天、地、水是人们生产、生活的外部环境和必要条件，也塑造了人们基本的空间意识。人们认为在天、地、水三界都有神灵，因此常怀敬畏之心，虔诚地顶礼膜拜。
道教认为三官能够为人赐福、赦罪、解厄，即天官赐福、地官赦罪、水官解厄。《元始天尊说三官宝号经》曰：“上元一品，赐福天官，紫微大帝；中元二品，赦罪地官，清虚大帝；下元三品，解厄水官，洞阴大官；三元主宰，三百六十。”笔者在2013年2月初在越南胡志明市第五郡、第六郡看到很多住宅门口在高处供奉着“天官赐福”神龛，在地面供奉着“土地门口接引财神”的小神龛，在附近居住的华人主要来自中国广东省，三官信仰在胡志明市华人社区依然保存。同为“三界神”的“天官、水官、地官”华人信仰与“天母、水母、林母”越南人信仰，宇宙构造观念上基本相似，但是呈现出鲜明的性别差异。
胡志明市崇正会馆是属于客家民系的会馆，在此负责文书资料的H先生今年64岁，他出生在胡志明市，从华侨学校初中毕业，在越南大学毕业。他认为华人主要信仰的还是天后妈祖、关帝、观音菩萨这些神灵，华人与越南人最相似的习俗就是春节前腊月二十三祭祀灶君，送灶君上天庭汇报家庭情况。他强调越南的灶君是“一妻两夫”，有别于中国的灶王爷、灶王奶奶的家庭结构，刚开始他觉得奇怪，但是现在已经习惯了越南人的观念。
“男主外、女主内”是汉文化儒家思想基本的核心，笔者认为越南民间信仰热衷于女神崇拜，与百姓日常生活相关的神灵常常呈现女性的面貌，从某种程度上体现了对儒家思想的隐性反抗，同时也是基于越南社会真实的情景对“汉文化记忆”进行了因地制宜的选择——变形——传承。
根据保罗·康纳顿的理论，社会记忆必须通过“纪念仪式”和“身体实践”才能达到集体记忆的保持和传递。越南北方乡村的民俗，年复一年，在女神以及城隍神的忌日，在季节变化的岁时节日，通过唱诵神歌、诵读祈祷文、追忆神灵的事迹，祈求神灵的护佑与家庭的平安。“汉文化记忆”通过民众的纪念仪式与身体实践得以保持、流传。
七、结论
越南北部曾经是中国秦代的一个郡县（最早称为“象郡”），与桂林郡（广西）、南海郡（广东）并称为“岭南三郡”，一直到宋代红河三角洲地区都是中国行政疆域中的一部分。越南北部与岭南地区及中原之间的经济文化交流频繁而密切。
笔者在越南的河内、海防、永福、南定等地的田野调查发现在越南北部乡村除了祖先崇拜之外，在村落层面最主要的民间信仰是“四府信仰”和“城隍信仰”，民众信仰的神灵，其神灵来源与祭祀仪式，从民间故事变成民间传承，形成了特定的社会记忆，其中蕴含着“汉文化”的影像。
佛寺与村亭是越南北部村落必备的神圣空间。本文从这两个观察点出发，分析越南民间信仰以及祭祀礼仪中体现的“汉文化记忆”。面对古代战争的历史记忆，越南民众表达出与“北方人”的对立；然而，在村落民俗庆典仪式中，越南民众表现出与“汉文化”求同的一致性。传统的中国文化元素经过吸收、变形，已经成为越南民俗的组成部分，沉淀为具有越南本土特色的“汉文化记忆”。越南民间信仰的神灵无论是起源自中国文化的神灵，还是与中国政权抗争的军事将领，甚至中国神灵经过性别改造后的本土化版本，追本溯源，在民俗的集体记忆中闪现着对汉文化的记忆，越南民俗的差异形态体现了越南民间社会长期存在的本土文化与外来文化之间的对抗与调适。
注 释：
[1]杨志成：《安南人的信仰》，载《民俗季刊》1937年第1期。
[2]陈玉龙、杨通方、夏应元、范毓周：《汉文化论纲：兼述中朝中日中越文化交流》，北京大学出版社1993年版，第2页。
[3]王明珂：《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》，北京：中华书局2009年版，第79页。
[4]白藤江之战是古代历史上发生在中国和越南之间的战争，共计三次，分别是越南吴朝与中国南汉于公元938年之战争、越南前黎朝与中国北宋于公元981年之战争、越南陈朝与中国元朝于公元1288年之战争。
[5]［法］莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，上海人民出版社2002年版。
[6]［美］保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，上海人民出版社2000年版。
[7]郡是一个城市的市区行政单位，相当于中国的“区”，坊是郡下面的行政单位，相当于中国的“街道”。
[8]吴登利（主编）：《海防地名百科辞典》，海防出版社1998年版，第352页 [9]HồSơDiTíchLịchSửVănHóaPhườngĐằngGiang—QuậnNgôQuyềnThànhPhốHảiPhòng，1993。此档案目前存于越南海防市博物馆。
[10]现在安海县划入市区，成为郡，名称改变为“海安郡”（QuậnHảiAn）。
[11]陈庆、游明谦：《现代越南华人的文化要素及其与社会的融合》，载《八桂侨刊》2001年第1期，第45页。
[12]伊藤正子：《华侨华人·第2节北部》，载末成道男（编）：《ベトナム文化人類学文献解題》，东京：风响社2009年版，第132页。
[13]范宏贵、刘志强：《越南语言文化探究》，北京：民族出版社2008年版，第92页。范宏贵教授总结出越南人对华人的几个称呼，其中包括“北人”、“中国人”、“汉人”、“华人”、“明香”。现在越南人多称已经加入越南国籍的华人为“NgườiHoa”，在正式场合多称呼中国人为“NgườiTrungQuốc”。越南老百姓对华人的称呼是“NgườiTàu”，从Tàu指“中国”还派生出很多诸如“hàngTàu”（中国货）、“xeTàu”（中国车）、“ChữTàu”（汉字）等词语。
[14]陈庆浩、郑阿财、陈义（主编）：《越南汉文小说丛刊·会真编》第2辑第5册，台北：学生书局1992年版，第255页。
[15]MaiViênĐoànTriển，AnNamPhongTụcSách（安南风俗册），NhàXuấtBảnHàNội，2008。
[16]吴云霞：《文化传承的隐形力量：越南的妇女生活与女神信仰》，广州：暨南大学出版社2012年版。
[17]《海防海安县东溪总安边社神迹》，越南汉喃研究院，AE.a20/1。
[18]神迹是越南封建王朝收集整理地方神灵的神异事迹而成的文献，一般包含了神灵诞生、成神经历、祭祀日期、显灵事迹等内容。神迹为民间信仰的研究提供了宝贵材料。