村寨主义的实证及意义——哈尼族的个案研究

作者：马翀炜  责任编辑：网络部  信息来源：《开放时代》2016年第1期  发布时间：2017-04-23  浏览次数： 4396次

【摘　要】村寨主义是以村寨利益为最高原则来组成和维系村寨社会文化关系并运行村寨日常生活的社会文化制度。从哈尼族村寨个案可以发现村寨主义的村寨有明确的村寨物理空间标识，并且通过系统的村寨性宗教祭祀活动来建构和强化村寨空间神圣性，村民的集体行动总是遵循以村寨为边界的内外有别的文化逻辑的。以村寨主义范式来审视作为周边的中国西南乡村社会，将有助于深入理解西南地区大杂居、小聚居的民族分布格局。维护村寨空间神圣性的实践也表明了斯科特断言山地民族天然具有“逃离国家”倾向的虚妄。村寨主义影响下的村民在现代发展中所面临的机遇和困境都与其社会文化特征有关。

【关键词】村寨主义；哈尼族；空间神圣性；民族关系；民族发展

一、问题的提出：何为村寨主义

村寨是一定的人群按照一定的经济关系、社会关系和文化关系组成的一种生产生活空间。村民由建村寨的人和他们的后代子嗣以及被村寨接受的后来的外来者组成。村寨一般不仅仅是以物质实体的方式存在的，它往往还是精神文化的载体。村寨主义意指什么？这是本文的基本问题。笔者认为，村寨普遍存在，但组成村寨及维系村寨社会的原则是不同的。如华南汉族地区的村寨就有以宗族利益为最高原则和理想来组织和维系民众的宗族主义。而村寨主义则是指以村寨利益为最高原则来组成和维系村寨社会文化关系并运行村寨日常生活的社会文化制度。村寨主义的村寨有明确的村寨物理空间标识，并且用系统的村寨性宗教祭祀活动来建构和强化村寨空间神圣性，村民的集体行动总是遵循以村寨为边界的文化逻辑。村寨主义概念的提出也力图使人的实践活动所造成的空间社会性对人的实践的重要性得到进一步的彰显。

人与空间的关系是密不可分的，如海德格尔所说，“并不是有人，此外还有空间”。①列斐伏尔就认为，“社会生产关系仅就其在空间中存在而言才具有社会存在；社会生产关系在生产空间的同时将自身投射到空间中，将自身铭刻进空间。否则，社会生产关系就仍然停留在‘纯粹的’抽象中”。②人的物质资料再生产和人口再生产的社会再生产过程总是要在特定的空间中完成的。如马克思所说，“生产物质生活本身”、“新的需要的产生”以及“每日都在生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即繁殖”是一切人类生存的第一个前提的三个方面。③而且这样的历史活动，现在和几千年前都一样是要在特定的空间中完成的。或者如他更加明确指出的，“空间是一切生产和一切人类活动所需要的要素”。④这也就表明，从事实践的人以及人的实践空间是进行历史创造的两个不可或缺的要素。作为社会性存在的人，“家庭起初是唯一的社会关系，后来，当需要的增长产生了新的社会关系而人口的增多又产生了新的需要的时候，这种家庭便成为从属的关系了”。⑤人类实践活动所必需的空间要素使得血缘关系和地缘关系在人类社会形成之初便同时存在。随着社会的发展，新的社会关系的出现是必然的。作为基础的家庭关系也可能进一步发展出一种沿男系或女系血统延长为新的组织关系即宗族关系，从而使宗族关系成为一种维系社会的重要纽带。这在中国一些乡村社会中是得到了充分表现的。同时也必须看到，人们在特定的空间中进行社会再生产而使这个特定的空间具有了社会性，通过对村寨空间的社会意义不断强化而使其成为维系社会的纽带也是可能的。申言之，维持群体存在的纽带也可能是多样性的。

对于村寨主义村寨而言，特定的物理空间的边界必须在建寨之初进行确定，确定边界的过程必须伴以各种仪式从而使这个空间具有神圣性，作为赋予空间以意义的村民实践活动和身份的获得等也必然要在与村寨空间相关的各种仪式活动中得到明确。外来者进入村寨或者村民外出都要有相应的仪式来保证这些行动具有合法性。村寨的社会结构及信仰体系会确保以村寨利益为主，家庭、宗族利益次之的方式协调村内关系以使村寨主义文化逻辑得以遵循。正视中国西南地区广泛存在的村寨主义村落的存在，从更加周边的少数民族社会文化来看中国的社会与文化就可能具有避免从中心的视角认识周边民族地区的视角单一性的意义。以村寨主义范式来审视作为周边的中国西南乡村社会，对于理解中国乡村社会文化的丰富性，甚至对于理解由中国西南地区延伸至东南亚的乡村社会的历史特点，认识这一地区当代社会文化发展的特点都具有非常重要的现实意义。

二、村寨主义的哈尼族实践

这里呈现的有关哈尼族村寨空间的确立与分化，村寨边界的仪式呈现，村寨道路的通与堵等个案都是村寨主义的具体实践。这些村寨中当然也有家族，血缘关系也具有重要的意义，但是，从总体上看，这些村寨的社会空间的意义对于村寨来说却具有更为根本性的重要意义。

村寨空间的确立与分化

哈尼族与其他许多民族一样，建新寨是大事。宗教人士摩批、咪古负责选寨址，驱邪祈福，选定寨神林，确定寨门位置，新开水井，建磨秋房（祭祀房），立秋千和磨秋，确定山神的位置，确定水源林及村寨集体山林等。诸多的仪式使这一由人筑造的新的物理空间具有了神圣的社会文化意义。建村寨这一筑造也如海德格尔所说的“筑造不只是活动栖居的手段和途径，筑造本身就已经是一种栖居”，⑥即是使人的存在意义得以呈现的栖居。

然而，寨子建成之后，随着人口的不断增加，分寨子也就成为必定会发生的事情。分寨子大多都是“人多了，住不下了，要分出去过”的自然结果，但分寨子也必须要经过建构文化意义的仪式过程，惟其如此，无论是新建寨子还是老寨子的空间所具有的意义才能得到肯定。

Ⅰ帕瓦寨建新寨

1968年，云南省西双版纳傣族自治州景洪县的一个位于高山上的哈尼族帕瓦寨有45户、约250人。由于水源不充足，村民的生活遇到许多麻烦，部分村民开始考虑搬迁到新的地方。地方政府也希望帕瓦寨全村能搬迁到约40公里外中缅边境线附近的一个地方去。搬到那里，一方面是那个地方周边没有人居住，有大量的土地可以满足帕瓦寨生产生活的需要；另一方面，在那里新建寨子还可以守卫边境线。

由于那个地方的土地算不上肥沃，一部分村民选择留下来，另一部分人则选择搬迁到政府指定的地方建立新的村寨。当然，新村寨的具体寨址是村民们在政府指定的相对较大的范围内由村民按照古规选定的，然后村民举行各种仪式，建立自己的村寨。搬迁过去的18户约100人分别来自帕瓦寨的三个家族。这个新的村寨就叫作帕瓦新寨，现在隶属于景哈乡土鲁村委会。另外还有3户搬迁到了新勐宋村。最后仍有24户村民没有搬迁。原来的帕瓦寨则改称帕瓦老寨，隶属于景哈乡坝那村委会。截至2014年底，帕瓦新寨有103户、453人，帕瓦老寨有106户、462人。两个村寨如今早已是各自独立的村寨，所有的村寨性祭祀仪式都是各自举行，两村的村民都不会去参加对方村寨的村寨性祭祀仪式活动。尽管两村的村民有亲戚关系，但两个村寨与其他村寨发生的关系也各自处理，不会因为血缘关系的存在而联合起来。例如，1995年，帕瓦新寨因为土地界线划定问题与邻村新勐宋村发生了群体性的械斗，帕瓦老寨就没有参与其中。由于分寨子已是差不多半个世纪前的事了，且两村距离不算很近，亲戚朋友走动逐渐减少，相互往来也越来越少。

Ⅱ全福庄大寨分寨

云南省红河哈尼族彝族自治州元阳县新街镇全福庄村委会大寨是一个有三百多年历史的哈尼族村寨。该村现有282户、1387人，有12个姓氏。人民公社时期，大寨被分成了5个生产队，现在是5个村民小组。从居住格局来看，1、2组，3、4组和5组各自相对集中，但中间距离最远的也不超过50米。在乡村社会中，大寨依然只是一个村寨。除了在“文化大革命”时期外，村寨性的传统节日如“苦扎扎”（六月节）、“昂玛突”（祭寨神）等都是全村人一起过的。最早来建寨的人是3、4组的卢姓、李姓村民的祖先。建寨之后，陆续有其他地方的人搬到这个地方。由于大寨在建寨之初选定的寨神林不那么大，不能满足逐渐增多的村民在“昂玛突”节日时集中到寨神林里祭祀的需要，1、2组以及5组又各选了一个树木茂密的地方作为他们的寨神林。但是多年以来，因为还是一个寨子，大寨在过“昂玛突”节的时候，仍然有统一的安排。每年“昂玛突”祭祀寨神林的仪式仍然沿袭古制，由大寨的大摩批主持。大摩批统一安排其助手到各个寨神林去主持仪式。“苦扎扎”节日中搭建秋千、搭建磨秋、翻新磨秋房的茅草屋顶时，大寨的每家每户都要参加。杀牛祭祀、分牛肉等活动都是全村人的事情。一年一度的“苦扎扎”使以村寨范围形成的独有神圣时空在这种仪式中得到强化，同时，村寨的凝聚力也得到有节律的强化。

2011年，5组的43户270人突然提出要修建自己的磨秋场、磨秋房和秋千。这也就意味着他们要从大寨中分出去建立一个新的寨子。相关部门选定大寨的5组作为传统文化保护与开发的试点之后，5组的传统民居开始按照相关要求进行改造，除了民居得到改善之外，道路等基础设施也得到了改善。5组作为展示传统文化的村寨，如果没有磨秋场、磨秋房和秋千这些最具象征意义的文化符号，那么，被外界所想象的传统哈尼族村寨的空间形象就是不完整的。为了使村寨中的民族文化显得更加浓郁，政府部门还拿出钱来让村民们搭建秋千，进行祭祀表演等。在政府部门看来，5组就是一个村民小组，是可以和其他村组分开的。但大寨中的其他村民不这么认为。按他们的理解，政府对村寨的改造应该是整个村的，所有的改造及由此带来的好处应该是利益均沾的。

5组的分寨行为没有得到其他组的村民的同意，也没有得到村寨宗教领袖大摩批和大咪古的同意。按照传统规矩，分寨子，或者说另外新建寨子是要请大咪古来主持新寨子的磨秋场选址，并主持各种仪式的。比如要由咪古从老磨秋房的神龛上抽出3根篾条来编到新磨秋房的新神龛上。这既表明分寨子是合法的，同时也表明新寨子与老寨子曾经的紧密关系。由于大寨的大咪古不答应主持这个仪式，原本归大咪古领导的5组的小咪古就自行主持了一系列的分寨仪式。而这些仪式在大寨的其他村民眼中则是不合法的。

与5组有较近血亲关系的3组和4组的村民开始把之后村寨中出现的几个村民非正常死亡的原因归结到5组分寨子的事情上。村民说找出这个原因的是尼玛。尼玛往往是大病一场之后突然“通灵”的妇女。她们平时也可能给村民看看病、弄点草药什么的，但她们更重要的社会功能则是可以为村民找出生活中的麻烦所在。村民们一般在遇到不顺的事情的时候往往会带上一些米和一个鸡蛋去很远的村寨咨询尼玛。村民们大都认为尼玛异于常人的能力就表现在可以通过做法事知道一般人不可能知道的事情。

2013年春天的栽秧季节，村里又发生了一起一个年轻人触电死亡的事件。这个事件成了全福庄大寨村民捣毁5组磨秋场的导火线。每家一人，大约两百多人一起跑到5组的磨秋场，“噼里啪啦”地把磨秋房敲垮了，秋千架也被砍了。5组的村民人数少，他们没敢阻止这件事。此后，5组的人再也没有把磨秋房、秋千架重新建起来。虽然5组的人很生气，但他们无可奈何，也没有去找政府相关部门，他们认为政府也管不了。从此，5组与大寨其他人的关系陷入了僵局。尽管5组的人是从大寨分出去的，大家的亲戚关系还很近，但现在的各种关系却弄得很僵。

村寨神圣空间建立之后，如果不是必须，迁寨子或分寨子都不能轻易为之。即使是不得不分寨子了，这个过程也必须按照维护村寨整体利益的原则出发，各种分寨子和新建寨子的仪式必须严格举行，否则就极有可能发生矛盾冲突。

村寨边界的仪式呈现

在日常生活中，村寨的物理边界是有形的，社会文化边界是无形的。要使无形的社会文化边界不断得到凸显，相关的仪式就是必需的。仪式正如显影剂一般，可以使村寨的文化边界在生活中呈现。村寨空间确立之后，并不意味着村寨内部与外部交往关系的中断。只是，人们进入村寨和走出村寨都必须按照一定的合乎社会要求的规范来进行。

女性嫁到男方家就自然成为男方家寨子中的成员。女性的进入不会改变原有村寨的家族结构。那些家中只有女孩的人家也可能招婿。上门的男子只需参与村内的村寨性祭祀活动，如参加“苦扎扎”和“昂玛突”等就可以算作是该村的村民了。但上门女婿依然保持原本的姓氏，保留自己家的父子连名，其子女也都跟着他本人的父子连名顺序取名，都不算是女方家的人。他们一般都会建一个属于自己的房屋。上门女婿日常生活中既可以居住在岳父岳母的房屋里，也可以居住在自己的房屋里。但是，上门女婿家的所有祭祀仪式都要在自己的房屋里举行。此外，上门女婿只是照顾岳父岳母的日常生活，而在祭祀仪式、葬礼等场合，本应由岳父母的儿子履行的职责和义务，只能由侄子们履行。

一些非哈尼族的人（包括非哈尼族的女婿）也可能进入村寨成为村民。要想成为哈尼族的村民或曰为村寨的神圣空间所接纳，就必须举行“普多多”或者“帕多多”仪式。“普”是村寨的意思，“帕”是家族的意思，“多多”则是攀附的意思。“普多多”就是攀附村寨或加入村寨的意思。“帕多多”则是攀附家族或加入家族的意思。

这里以景洪市嘎洒镇曼典村委会干借村的“普多多”和“帕多多”仪式为例说明人们要如何才能算作是乡民社会中合法的村民。该村现有146户、623人。其中外来者有17户。虽然这些外来者可以按照政府的相关规定合法地移民到该村生活，但是按照哈尼族的习俗，如果没有举行“普多多”或“帕多多”，他们依然是外人，村寨性的节庆活动是不能参加的。人死后也是绝不允许葬入村寨的公共墓地的。此外，如果他们不能按照村寨的习俗举行仪式加入村寨，那么，村民很有可能将村内出现各种问题的原因归结到他们，也就是未经村寨同意的“闯入的外来人”身上

20世纪50年代之前，干借村一带的哈尼族实行刀耕火种的生计方式。人们以家庭为单位在村寨公有的土地上生产。砍倒树木烧地之后，村寨会根据每家人口的多少来划出份地，各家在自己的份地上生产。虽然地广人稀，但土地资源毕竟是有限的，因此，一般情况下是不允许外来者加入该村的。由此也对加入者有“干净”的要求，所谓“干净”是指没有生理缺陷、没有恶疾等等。由于接纳新来者的村民事实上要担保新来者不会给村寨带来不好的东西，因此一般也只有那些男性成员特别少的家族才会以“帕多多”的形式增加新成员。相较而言，以“普多多”仪式加入村寨的情况要多得多。

攀附村寨的“普多多”和攀附家族的“帕多多”仪式有许多的相似性。首先，都要求加入村寨者是“干净”的；第二，举行仪式时，村寨宗教头人最玛、村内各家族代表及一些老人参加；第三，举行仪式的日子往往都不选属龙日或属蛇日这两个不好的日子，也不选属虎日或属狗日这两个好日子，因为不好的日子会给村寨和新加入者带来不利，而好日子则有可能使新加入者在今后有非常好的运气，而这有可能会压住原来的村民；第四，加入的人必须按哈尼族的父子连名制的方式取名字。“普多多”和“帕多多”的不同则在于，首先，举行“普多多”仪式的地点是在提出加入村寨的新来者的家中，举行“帕多多”仪式的地点是在被攀附的老村民的家中。其次，攀附家族的“帕多多”仪式中，由家族的老人给新来者取名；攀附村寨的“普多多”仪式中，由最玛给新来者取名。“帕多多”中的取名是从所攀附的家族名字开始取，而“普多多”的取名则从“尊唐盘”开始。取名的方式与举行仪式的日子相关。如属狗日举行的话，其家谱为“尊唐盘—唐盘科—科×”（狗在哈尼阿卡语中的读音为“科”）；属鸡日举行的话，其家谱为“尊唐盘—唐盘哈—哈×”（鸡在哈尼阿卡语中的读音为“哈”）。哈尼族的父子连名一般都是从“松密窝”开始的。最早的十四代是“松密窝—窝腿累—腿累宗—宗明耶—明耶恰—恰提息—提息利—利普边—普边乌—乌牛雅—牛雅错—错磨威—磨威尊—尊唐盘”。“尊唐盘”之后就不再是单传，即开始分支。新来者的始祖只能从“尊唐盘”算起。尽管新来者被接受了，但在父子连名上他们还是会被老村民区别出来的。

近年来，由于西双版纳地区的橡胶种植业有很大的发展，村民的经济收入有非常大的提高，以上门形式进入干借村的人不断出现。在干借村146户村民中，有17户包括来自外省的汉族在内的外来者，已经有7户以“普多多”的形式加入该村，剩下的则正在考虑以这种方式加入。

传统上讲，哈尼族社会的人口流动并不十分普遍，但少量的家户离开村寨或村民出外的情况也是存在的。在西双版纳地区的哈尼族社会中，如果是某家人离开原来的村寨去加入其他村寨，离开之后，其原本耕种的土地将由村寨收回，接纳这些人的村寨会提供耕种的土地。那些并不离开村寨而只是出远门做事或走亲戚的人则需要举行相应的出门保佑仪式。西双版纳地区的哈尼族村寨社会中，这类仪式叫作“拉得把”。“拉得”是“手臂”的意思，“把”是“栓”的意思，合起来就是“在手臂栓线”的意思。一般由贝玛主持仪式，如果贝玛不在，也可以由家里的长辈主持。在红河州的哈尼族村寨社会中，这类仪式叫作“哈撒扎”。“哈”有“精神好”的意思，“撒”有“做”的意思，“扎”是“吃”的意思。村民会选择一个吉日，由摩批在村寨边为出门的人杀公鸡举行“哈撒扎”，参加仪式的总人数必须是单数，且举行仪式的人要遵守当日和随后的两天共三天时间内不能和妻子同房的禁忌。无论是“拉得把”还是“哈撒扎”，都是保佑出门者平安的仪式。在村民的观念中，离开了村寨，安全问题便难以保证。举行此类仪式就成为必须。现在，出外打工的人非常多。春节之后，各地开始招工，哈尼族村民出外前差不多都会举行保佑出门者的仪式。这段时间，大大小小的摩批非常忙碌，用来祭献的公鸡的价格都会比平时翻倍。这样的仪式当然有保佑出门在外者安全的意思，同时也有强化村寨边界、强化村民对村寨的认同的意味。

村寨道路的通与堵

在村寨主义村落中，村寨的空间神圣性是必须得到保证的。村寨内外的通行也是必须按照空间神圣性建构的需要进行的。如果不按照这个需要来进出村寨就可能产生对村寨空间神圣性的破坏，最终为了维护村寨空间神圣性而将不合法的通道堵上。

位于元阳县新街镇土锅寨村委会的箐口村是较早开发的民俗旅游村。政府相关部门恢复传统蘑菇房的民居改造工程、道路修建工程、民族文化展览馆及广场建设等工程使箐口村的村落格局面貌产生了巨大的变化。箐口村也已经成为哈尼梯田最为重要的一个景点。尽管像其他许多地方一样，村民们在外来力量推动的开发过程中基本处于被动参与的位置，经济收入也没有得到什么实质性的增加，甚至有许多矛盾发生，但在十几年的开发过程中，各种规划项目都还算是在顺利推进。

2011年7月，村民们突然以集体行动的方式把一条相关部门于2009年修建的旅游观光路堵死了。堵路事件的发生有一定的偶然性。作为哈尼族村寨神圣空间标志之一的寨神林一般都是树木茂盛的。旅游部门请来的专家认为在寨神林旁修建一条蜿蜒进村的小石板路是很美的。在实施项目的过程中，已有村民提出修这条路可能会打扰神林里的神灵，可能对村寨产生不好的影响。但是，这些村民也拿不出证据来说明到底不好在哪里。于是，小石板路修好了。游客在进村之前，就体验了“曲径通幽处”的优美。慢慢地，村民也开始走这条路了。似乎一切都像从前那些项目实施时出现矛盾的情况一样，村民提一下意见，相关部门拖延一下，实在不行又让点步，最后，项目还是实施了。

然而，在2011年1月至2月的不到一个月时间内，村里有四个人死亡，当一些村民怀着恐慌的心情去请尼玛看原因之后，这些死亡事件突然就和磨秋房旁新修的一条狭窄的水沟及寨神林前边修的那条供游客观光的石板路发生了关系。那些去找过尼玛的人说，村子里出了这些事情可能与新修的水沟和石板路有关。

2009年之前，同样是具有表达村寨空间神圣意义的磨秋房旁边原本没有建水沟。那时候，磨秋房旁边只有左边的路可以通往寨脚。但自从旅游部门修建了一条小水沟以后，水牛和赶牛的人有时也从右边的水沟走过。现在，既然尼玛说了村里发生不好的事情与此有关，那最好就堵上。2011年2月9日上午，有村民不动声色地在磨秋房后边的那条新修的水沟上面砌了一堵墙。旅游管理部门也没有怎么注意这件事情。这条路堵上之后，村民们还有疑虑，因为寨神林前面的那条石板路依然没有堵上。村里人开始相信这条小路挡住了寨神林的脚，栏杆挡住了寨神林的眼睛，使寨神的脚伸不直了，眼睛看不见东西了，寨神因此也就无法保佑村民。7月初，村里又有一个人非正常死亡。恐惧再次弥漫开来，村子里又开始流传各式各样的鬼故事。最后，由村里的年轻人带头，每家出一个人，一哄而上，在寨神林前的旅游观光路上砌了一堵墙。为了这次行动，每户村民都出了十块钱。他们在堵路之前用这些钱买了一头猪，堵完路后，参加堵路的村民在寨子外边把猪杀了，吃完饭之后才回到村里。这是以共餐形式整合社会。村民们都认为，堵路之后村里再也不会有非正常死亡的事情了。

当然，旅游部门来找村民小组长、大咪古和大摩批的时候，他们都表示不知情，并且都有当天不在现场的证明人。当相关部门最后了解到堵路行为是尼玛暗示的结果之后，也无可奈何。这条路最终没有再打通。

当村寨空间被确立之后，内部和外部的边界便得到了明确并由于人们的各种实践活动得到不断加强。特定的进出村寨的通道本身也是对空间完整性的肯定。像这类另开新途的做法被认为是对村寨空间神圣性的破坏。村民的集体反抗本身也说明了维护空间神圣性对他们所具有的重要性。

三、哈尼族村寨主义的文化架构

尽管在历史上已有土司制度的渗入，但随着20世纪中期开始的国家权力的全方位渗透，哈尼族的社会、经济、文化等各个方面都发生了巨大的变化。现在，村委会组织及村党组织都在乡村社会中发挥了重要的作用。然而，传统的民间宗教组织及传统文化依然具有重要的影响。在元阳一带的哈尼族社会中，咪古、摩批以及尼玛以各自的作用形成的三元一体的文化架构的影响依然很大。

“咪古”是对村寨祭祀活动主持人的称呼。他们不脱离生产劳动，只是在节日活动期间负责村寨节日祭祀活动。咪古从村寨的老户中选出，最早也可能是“政教合一的村社领袖”。⑦一个村寨的咪古团体，一般由一个大咪古同几个称为小咪古的助手组成。咪古组织成员中，除了大咪古有一定的报酬外，其余的几乎都没有报酬。咪古的选择有严格的标准：一是妻子健在，有儿有女；二是历代祖先及家属未出现过非正常死亡的情况；三是为人正派，办事公道，不偷盗。达到上述标准并经村民公选以后，摩批打鸡骨卦确定其能否胜任。每年“苦扎扎”时咪古会得到所有村民一定数量粮食的供奉，每户村民都会在磨秋房祭祀时向咪古敬酒表达尊敬。在“昂玛突”节日期间，年内生育孩子的家庭必定端一篾桌的饭菜来咪古家向咪古表达敬意，感谢咪古对新生儿的保佑。这也是在表达作为个体的人只有在得到作为村寨代表的咪古的承认之后，其作为社会性存在的人的意义才得到了承认。与之相应，不属于该村的人，比如来村寨中做生意的人是不能在村内生孩子的。

“摩批”可视为哈尼族的家族祭司与巫师。有学者认为，摩批萌芽于公元6世纪初的“祭司或氏族长”制，这是一种“在氏族、部落首领和原始宗教祭司”基础上形成的有着“政教合一”特征的鬼主制度。⑧随着后来长期的外族力量的介入和影响，特别是元朝以来土司制度在大部分哈尼族地区的建立，掌握地方政治和经济大权的土司，破坏了摩批或咪古原先拥有的政治权力，最终导致了他们与政治权力的脱离。⑨红河州大部分哈尼族村寨都有数量不等的几名大摩批，以及跟随他们的多名普通摩批。仅仅元阳县，目前就有大大小小摩批达两千多人，主要从事村寨、家族、个人三个层面的各种祭祀活动。

从当地村民所说的“头人不在城墙倒，摩批不在鬼为王”话语中可以知道咪古和摩批的重要性有多大。然而，无论他们多重要，他们的权力都要受到制约。从哈尼族村寨社会稳定性的角度看，咪古是村寨的头人，但他的权力是受到制约的，比如是否能够担任咪古一职还需要摩批占卜来决定。此外，一旦其妻子去世或家中发生不好的事情，他就必须放弃这一职位。摩批的主要活动包括：首先，主持家族性质的祭祀，包括主持和参与家族内的命名礼、婚礼、丧礼，以及建房等各种仪式；其次，为个别家庭或个人进行祈福、消灾、招魂、治病等带有巫术特征的活动；第三，作为咪古的助手主持全寨性的驱邪、招魂等仪式。这第三项任务主要由村内老户中较大宗族的摩批担任。但大摩批的影响主要还是体现在本家族之内。哈尼族聚多族而居，几乎没有见到一族一村的情况。大摩批总会受到其他摩批的制约。如果咪古和大摩批同属一个宗族，也不意味着这个宗族就可能在村里独大。

可以通灵的“尼玛”的存在是可以大大减少某个宗族独大情况的发生的。一旦有村民觉得有不如意的事而又找不出原因，他们就可能去远处问尼玛。如全福庄大寨发生的毁掉5组的磨秋场的事情据说就是因为尼玛看出了给全寨带来危险的根源所在。此外，也是因为有尼玛说了箐口村人非正常死亡的原因就在于修了不该修的路，箐口村村民就把旅游局修建的路堵上了。因为村民去看尼玛之后，会把尼玛的说法以流言或谣言的形式在村寨中散布，这些影响很大的流言往往又无迹可寻。因此，也不排除会有村民借尼玛之口来批评咪古做事不公的事情发生。2013年箐口村就发生了村民传言有尼玛认为当时的咪古保佑不了全村而迫使咪古辞职的事情。有学者认为，哈尼族延续至今的两种神职人员摩批与咪古，立足于当地血缘和地缘关系，以各自的宗教功能，形成了相互补充的“摩批—咪古”宗教组织。哈尼族以村寨为基点，血缘、地缘关系逐层裂化地交替作用，最终构筑起该民族独特的双重性社会结构。⑩然而，更加准确地说，在元阳一带的哈尼族村寨中，咪古—摩批—尼玛这三种具有不同社会文化功能的民间宗教人士共同在村寨社会结构中发挥了重要的作用。

中国西双版纳地区以及缅甸、老挝和泰国等地的哈尼族阿卡人的社会文化结构又有另外的特点。11在哈尼族内部，他们把村寨内的人分为最玛、批玛、几玛、哈玛以及麻五种。最玛相当于元阳县哈尼族村寨中的咪古，是村寨的宗教头人，担任最玛的人也必须是“干净”的。最玛负责主持“耶苦扎”（即“苦扎扎”）之类的村寨性的宗教仪式。批玛相当于摩批，承担的任务和摩批的基本一样。几玛是指工匠，在村寨内得到很高的尊重。哈玛是一些得到村民敬重的有威望的老人。麻则是指普通的百姓。

西双版纳等地的哈尼族村寨在体现村寨主义方面起到至关重要作用的原则是这些地方的哈尼族建寨必须要有三个家族的人，或者说是具有另一种形式的三元一体架构。批玛与红河地区的摩批最大的不同就是批玛不能主持自己家族的葬礼。由非本家族的批玛主持这类仪式的结果就使这些共同生活于同一村寨空间内的家族相互离不开。此外，那些有威望的工匠几玛和老人哈玛都会在村寨的重要活动中发表重要的意见，从而也制约了最玛的权力。一般来说，最玛都得要公正地处理村寨的各种事务。

哈尼族村寨边界的确定一方面与空间神圣性的确定有关，另一方面还与时间神圣性的确定有关。就空间神圣性的确定方面来看，哈尼族村寨就是通过确定寨子的范围，立寨门、确立寨神林、搭建磨秋、磨秋房和秋千架等仪式活动使村寨的空间不断得到明确，边界不断得到强化，在村寨空间神圣意义不断强化的过程中，村寨得以确立。村寨空间的神圣性还表现在如下一些方面：如迎娶媳妇往往以寨门为界，送出寨门意味着已经嫁出，迎进寨门意味着娶入。在外横死者必须要在寨门外做禳解仪式后方能抬入寨内的家中完成一系列丧葬仪式。做了伤风败俗之事的人必须认错，杀猪请全体村民，此举名为“洗寨子”。村寨内对做了坏事的人的更大惩罚就是不让他参加村内的集体性祭祀活动，被整个集体所抛弃就意味着作为社会存在的人的意义被否定。

村寨中的人们在这个他们创造并赋予神圣性的空间中生活，获得各种生活的意义，从而是实在的，这个空间的丧失或者被破坏就意味着具有神圣性的空间意义的丧失，从而使得作为社会性存在的社会意义丧失。一旦在分寨子过程中有任何不符合文化意义建构的事情出现都会使这一新空间的社会文化意义受到质疑，由此也可能导致矛盾的出现，严重者甚至可能导致冲突。如全福庄大寨新建磨秋场等行为就因其对传统的村寨神圣性的破坏而导致冲突。“苦扎扎”节日中集体共享在神圣的磨秋场祭祀过的从而具有了神圣意义的牛肉，也就是通过聚餐来共享村寨集体意识。所以，分寨子的人如果力图以“人多了，分的牛肉太少”来作为分寨子的理由，是不可能为其他村民所认可的。涂尔干曾经说过：“当圣物被分解以后，它的每一部分仍然等同于圣物本身。换句话说，就宗教思想而言，部分等于整体，部分具有整体一样的力量，一样的功效。”12

就时间神圣性的确定方面来看，作为社会生活中具有重要意义的节日时间的确定基本上都是以村寨为单位的。在哈尼族的传统社会中，“重大的宗教活动都是全寨集体举行”。13而且“绝大部分的宗教活动与农事活动紧密相关，相对固定的节日活动也都包含有祭祀等宗教内容。节日文化的展示空间也基本上是以村寨为单位的”。14节日的时间都由咪古和摩批等人根据自己村寨的具体情况来确定。如果某村在准备过“昂玛突”或“苦扎扎”之类节日的时候，村内有人去世，那么节日时间一般要往后推。在哈尼族阿卡人社会中，“嘎汤帕”（过新年）的时间也不完全一致。一个村已经到了新年，另一个村还是旧年的情况是十分普遍的。过去，不在同一年内的两个村的人是不能参加同一场葬礼的。15哈尼族村寨性的节日祭祀活动具有祈福消灾的意义，也有整合村寨共同体的功能。更为关键的是，共同参加这些由村寨确定节日时间的活动是获得村寨社会成员身份的关键。

祭祀活动中，祖先身份的笼统性使村寨的整体性得到加强。在哈尼族民间信仰中，祖先崇拜是最重要的信仰之一。他们相信祖先的护佑是每个家庭、每个宗族及每个村寨兴旺发达的重要原因。在哈尼族的集体性祭祀活动中，祭祀的神灵是天神和祖先，而祭祀天神和共同祖先的场所是在寨神林及磨秋场等村寨公共的神圣空间。哈尼族基本上没有宗族性的祭祀活动，分家之后就在自己家中祭祖，每家每户都有祭祀自家祖先的神龛。祭祖非常严肃，环节也很多，不同的家族在具体的祭祀方式上也会有所不同，但是，他们祭祀的祖先都是非常笼统的，并不与特定的某位建寨的祖先或为家族做出贡献的祖先相联系。在“昂玛突”节日摆长街宴时，除了第一桌规定好了是村寨头人咪古、摩批等人坐的，其他桌子的顺序大都没有明确的规定，每户端出来的桌子上摆放的大都是村民日常生产的东西，基本上没有炫富竞争的事情。从最为隆重的一些祭祀仪式情况看，最具神圣性的其实是所有村民共有的村寨空间。

哈尼族实行父子连名制，但许多地方的哈尼族父子连名的名字在日常生活中是不使用的。只有当一个人去世了，摩批才会按照父子连名制来将死者的灵魂送回祖先所在的地方。由于并不在日常生活中使用，这一套父子连名制并不产生出强化宗族的效用。而在另一些日常生活中使用父子连名的哈尼族村寨中，村民们也不会轻易背诵完整的父子连名。他们大都相信，如果自己的父子连名为外人所完整掌握，就可能遭受黑巫术的危害。总之，哈尼族社会中父子连名在日常生活中操演的缺席也使宗族主义难以获得成长的土壤。

此外，一些策略和禁忌也会使村内某个家族独大的情况得到控制。如在箐口村，村民可分为张、卢、大李、二李和小李等几个家族。张家与小李家结为兄弟，互不通婚，由此成为一个更大的家族。但家族大了也有大了的难处，如果一个家族里有人去世了，在结束葬礼的最后一个叫魂仪式之前，整个家族的人都不能从事劳作，也不能出寨子，更不能去参加别的村寨的葬礼或者婚礼。为了使生产生活不过多受这些规矩的影响，一些较大的家族也往往会主动分为两个较小的家族。

村寨内家族的众多使村内通婚的情况比较普遍。西双版纳地区的哈尼族建寨必须要有三个家族的人。通过上门或“普多多”之类的方式进入村寨的人都成了新的家族。他们与寨中其他家族也没有地位上的差别。村内通婚使村内姻亲关系很多。哈尼族村民在举行葬礼以及叫魂、增福增寿等仪式活动时，舅舅是必须参加的，所谓“舅舅为大”。因而，村寨中家族之间的关系盘根错节而使村寨的整体性意义的重要性得到加强。

以村寨利益为最高原则来组成和维系村寨社会文化关系及运行村寨日常生活的社会文化制度使村民们往往会以整合全村寨力量采取行动的方式处理村寨出现的危机。在全福庄大寨和箐口村出现几例死亡事件的时候，村民们强调的是整个村寨都处于危机中。至于是哪个家族的人出了问题根本不重要。他们维护的是村寨的整体利益。这种对于村寨主义的维护，也反映在村寨内部事件的处理当中。分家之后，如果一个人与其他人发生了冲突，他的亲兄弟是没有理由来帮助他的。所以，同一个村寨里不同家族的冲突是少见的。那种不同村寨之间有血缘关系的人联合起来从事某种社会活动的情况也自然不容易发生。

四、讨论和结论：村寨主义何以重要

作为范式的村寨主义

一般而言，在乡村社会生活中，“同族”重要，“同乡”也重要。血缘关系和地缘关系的相关性就表现在即使是在汉族的宗族社会中，地缘关系也不可谓不重要，但基于血缘关系，甚至拟血缘关系而发展起来的宗族关系往往成为凝聚地方社会的主要纽带从而更加重要。而在哈尼族的村寨社会中，血缘关系也很重要，但基于地缘关系而发展起来的以村寨利益为最高利益的村寨空间关系有可能成为凝聚地方社会的主要纽带从而更加重要。正如汉族社会并不可以简单地用宗族主义社会来完全涵括一样，少数民族社会也不都是村寨主义社会，也有宗族主义社会。16中国社会文化的多元性使得通过某些社区或某几个地理区域来代表中国都是非常困难的，以某个民族哪怕是人口最为众多的汉族的社区来代表中国也是不够全面的。中国大量的少数民族乡村社会的结构关系是非常复杂的，与汉族乡村社会相似者有之，与汉族乡村社会不同的也大量存在。甚至还不能简单地认为所有的哈尼族村寨都是村寨主义的，这里提供的个案至少说明村寨主义在一些哈尼族村寨中是存在的。此外，还应该看到，还有其他许多民族也是有寨神林或寨心石的，尽管这些不同的村寨在对村寨空间神圣性的理解和维持这种神圣性的仪式活动及日常生活实践方面会有差异，但把维护村寨利益作为最高原则的村寨主义的大量存在是可以确定的。

正如宗族社会研究的现实动力在于思考宗族对于中国发展到底意味着什么一样，提出以有寨神林或寨心石等符号象征的村寨主义的一类村寨来思考中国西南地区民族关系的历史，乃至思考从这一地区直到东南亚地区的民族与国家的关系都是有益的，这些思考对于从更加周边的角度来理解中国的现代发展问题也同样有益。

西南地区民族关系的特点可以概括为分布上的大杂居与小聚居、政治上的多元一体、发展阶段的不平衡性、经济上的互补性、文化上的多元交融。这些特点的形成跟中央政权与少数民族政权的关系、少数民族政权之间的关系、汉族民间与少数民族民间的关系、少数民族民间关系的政治关系发展变化有关。从民族融合的角度看，元代以前以同源异流为主，元代以后则是同源异流、多源合流和异源异流等并存，以上情况都对这些特点的形成起到了重要的作用。17而民族分布上的大杂居与小聚居状况很可能对这样的总体特点的形成发挥了重要作用。西南地区的立体地形、立体气候导致了民族的立体分布的观点当然是有合理性的，然而有许多民族同时分布在大致相同的地理区位和生态环境中的事实，也要求人们对这些民族在共享相同资源的时候何以能够从总体上说是和谐相处的原因进行探究。根据村寨主义的行动逻辑，村寨主义对于不进入村寨及不破坏村寨空间神圣性的他者是相当宽容的，村寨边界的相对稳定性的结果就是其他人只要没有危及村寨内的人的生存，他们是可以在周边生产生活的。对血缘性的宗族不特别重视也使得村寨主义村寨中的人们具有对其他民族更大的包容性。不容许其他民族进入而形成某一地域的某一民族独大的情况不容易发生。

无疑，近代以来有关乡村社会的研究是在国家背景下展开的，从乡村看到国家的影子已经成为一个挥之不去的情结。早期对中国乡村社会进行研究的明恩溥就明确提出了“中国乡村是这个帝国的缩影”的观点。18之后大量的有关汉人宗族社会的研究也在实证着这个观点。英国人类学家王斯福避开汉学人类学在乡村研究时经常使用的宗族研究范式，径直从民间宗教当中来理解中国社会的组织形式。他看到的是包括日常生活实践以及种种民间宗教活动背后都隐藏着“帝国隐喻”的逻辑，尽管这些隐喻并非就是帝国的复制，但这些隐喻是帝国与民间社会之间进行沟通的主要途径。19杜赞奇在有关华北乡村的研究中把华北的社区分为宗族社区和宗教社区两类。20他发现，且不说宗族社区可以与帝国相联系，就算是宗教社区之类乡村祭祀的神祇也还是“与官方神祇联系在一起”。21然而，真正算得上“帝国的边缘”的包括哈尼族在内的西南地区许多少数民族的日常生活及各种仪式活动并不是“帝国的隐喻”。在哈尼族等许多民族的村寨主义的村寨祭祀活动中的神祇与官方的神祇无关，并无通过神祇相关来使村落社会与官方联系的冲动。国家符号的缺位当然可以理解为文化差异的原因，同时也可以理解为国家意识在村寨空间神圣性中并不存在。

国家，无论是皇权国家还是现代民族国家，当然也无论是正面的国家形象还是负面的国家形象，在村寨主义的村寨神圣空间中都不存在。他们的内外之别只以村寨空间为界，并不特别把民族的不同作为边界确定的根据。相反，即使是同一个民族，也会因为是否属于共同的村寨而有区别。从哈尼族迁徙史来看，导致哈尼族先民迁徙的原因主要是自然灾害、瘟疫以及内部矛盾，外族的入侵当然也是一个原因，但绝非唯一的原因。22此外，斯科特等人所划出的“左米亚”地区是存在着大量的村寨主义村落的，那种山地人是在不断“逃离国家”23的说法其实是很难成立的。24斯科特的言说可能具有的意义只在于他无意中提醒了我们，中华民族从自为的民族共同体向自觉的民族共同体的转变工作还应加强。此外，村寨主义的存在也还会促使我们去反思过去简单以“炎黄子孙”之类的拟血缘关系来整合现代民族国家的充分有效性。

作为现实的村寨主义

对空间的占有和利用以及使之神圣化是哈尼族村寨主义实现的空间过程。人们的行为方式、价值观念都会在此空间过程的社会化中与宗族社会中的行为方式和价值观念有很大的不同。无论是村民在村寨当地进入现代不断提速的社会发展当中，还是不断走出村落，转变为农民工而生活在别处，他们的行为方式，尤其是价值观念都会在相当长的时间内继续保持。毛泽东在《湖南农民运动考察报告》“推翻祠堂族长的族权和城隍土地菩萨的神权以至丈夫的男权”一节中讲述了醴陵县发生的一个小故事：“北三区龙凤庵农民和小学教员，砍了木菩萨煮肉吃。南区东富寺三十几个菩萨都给学生和农民共同烧掉了，只有两个小菩萨名‘包公老爷’者，被一个老年农民抢去了，他说：‘莫造孽！’”25这就表明了，即使是在疾风暴雨般的农民运动的过程中，依然有人差不多是以命相搏地坚守自己的信念。在民族文化不断受到尊重的社会环境下，人们更是会珍惜自己的文化传统。那些长期影响他们的维系社会关系的组织方式，在此种组织方式下进行的处理人与人、人与自然之间的关系，以及由此形成的各种观念等都必然会在现实的生活中产生重要的影响。

村寨社会组织方式的不同对于社会发展具有重要的意义。社会组织方式不同的一个重要方面就体现在以什么作为内部和外部的区别上。村寨主义社会中的人由于不像宗族主义社会中的人那么看重血缘关系，因此，在生存与发展过程中相对更能接受“非我族类”的人，也并不觉得与他人的交往有什么大的不妥。然而以村寨空间神圣性来区别内外的结果往往又造成囿于空间的局限而成为真正意义上的“家乡宝”。这就使得这些人难以走出村寨，走出地方。即使在被现代社会的巨变卷入出外打工的大潮之后，他们的道路也是充满了各种困难的。从村民通过“走出去”谋求发展的情况来看，不以宗族主义作为基点的亲缘关系的延伸十分有限。这自然可以使村民们进入其他社会空间时少了许多的羁绊，但在新的社会交往不断扩大的现代社会中，其走出去过程中所依托的社会关系也往往有限。村寨主义也很难在地域上有更大的拓展从而使得通过扩大地缘关系来构建新的社会资本的可能性很难存在。依然还是社会性存在的这些村民要在离开了村寨空间而进入城市空间后找到社会生活的神圣意义往往更加困难。

此外，就村落所在地区的发展而言，外来的各种发展动力的进入往往并不困难。如一些项目最初只是与某些特定的村民发生关系时，因其背后并没有牵扯更多的人群而往往较为顺利，而一旦这些发展开始之后，在改变村落社会结构的过程中使村寨的空间意义发生变化时，作为整体的村寨就可能会因为需要维护整体社会空间意义的神圣性而成为阻力。政府主导并实施诸如“整村推进”等项目时，如果不能真正理解村寨对于村民而言的社会文化意义，即政府理解的“整村”和村民理解的“整村”有差别的时候，这些项目最终引发各种问题也是很有可能的。

人的社会组织方式对于人们处理人与自然的关系也有很大影响。村寨主义村寨的自然生态环境大都保持得很好。这与他们理解和处理人与自然的关系时更好地注意村寨整体与自然的关系以及在此基础上形成的对自然的敬畏观念有关。人的社会性存在决定了生产是社会地组织起来的生产。人们面对自然、改造自然的方式和过程受到人的组织方式的制约。特定的人们通过特定的组织方式与自然界发生关系。以村寨主义为基点进行的社会组织方式使人们在处理人与自然关系的时候更加注意生态环境与整个村寨空间如何和谐相处。无论是寨神林、水源林的保护，还是神山的保护都与他们对空间神圣性的理解相关。这些有关人与自然关系的理念和行为对现代社会重新审视人与自然的关系是富有启发性的。

海德格尔曾经说过：“虽然科学研究侧重于这种实证性，但研究所取得的进步却主要不靠收集实证研究的结果，把这些结果堆积到‘手册’里面，而主要靠对各个领域的基本建构提出疑问。”26尽管本文限于篇幅而只能提供十分有限的实证性材料，相关的思考也尚属粗浅，但这里至少尝试了以有别于宗族主义研究的范式来理解西南中国乡村，使一些以村寨主义作为维持村寨利益最高原则的乡村社会的社会文化架构得以呈现。也尝试了从更加边缘的周边来审视中国社会，并力图呈现中国乡村更为复杂的一面。这样，无论是更加细致地思考这一区域的民族关系形成的社会基础，理解与该区域相连的东南亚一些山地民族的社会特点，还是进一步理解不断拓展交往空间的现代社会对于西南少数民族地区的现代发展具有怎样的意义等等论题，便可能被认真对待。

参考文献：

①孙周兴（选编）：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第1199页。

②转引自[英]德雷克·格利高里、约翰·厄里（编）：《社会关系与空间结构》，谢礼圣、吕增奎等译，北京师范大学出版社2011年版，第95页。

③《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社1995年版，第79—80页。

④《马克思恩格斯选集》第2卷，第573页。

⑤《马克思恩格斯选集》第2卷，第80页。

⑥孙周兴（选编）：《海德格尔选集》，第1189页。

⑦《哈尼族简史》编写组（编）：《哈尼族简史》，昆明：云南人民出版社1985年版，第107页。

⑧毛佑全：《论哈尼族“莫批”及其原始宗教信仰》，载戴庆厦（主编）：《中国哈尼学》第2辑，北京：民族出版社2002年版，第102—106页。

⑨史军超（主编）：《哈尼族文化大观》，昆明：云南民族出版社1999年版，第492—493页。

⑩郑宇：《哈尼族宗教组织与双重性社会结构》，载《民族研究》2007年第4期。

11参见马翀炜：《秋千架下——一个泰国北部阿卡人村寨的民族志》，北京：中国社会科学出版社2013年版；马翀炜、张雨龙：《流动的橡胶——中缅边境两个哈尼／阿卡人村寨的经济交往研究》，北京：中国社会科学出版社2013年版；马翀炜、张振伟：《在国家边缘——缅甸那多新寨研究》，北京：中国社会科学出版社2013年版。

12[法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社1999年版，第300页。

13《民族问题五种丛书》云南省编辑委员会（编）：《哈尼族社会历史调查》，北京：民族出版社2009年版，第3页。

14马翀炜、张雨龙：《国家在场对于文化多样性的意义——中、老、泰、缅、越哈尼／阿卡人的节日考察》，载《世界民族》2013年第5期。

15马翀炜：《秋千架下——一个泰国北部阿卡人村寨的民族志》，第147页。

16参见钱宗范、梁颖等：《广西各民族宗法制度研究》，桂林：广西师范大学出版社1997年版。

17王文光、龙晓燕：《中国西南民族关系研究散论之二》，载《思想战线》2002年第1期。

18[美]明恩溥：《中国乡村生活》，午晴、唐军译，北京：时事出版社1998年版，第1页。

19[英]王斯福：《帝国的隐喻》，赵旭东译，南京：江苏人民出版社2008年版。

20[美]杜赞奇：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》，王福明译，南京：江苏人民出版社1996年版，第102页。

21[美]杜赞奇：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》，第116页。

22云南西双版纳景洪县民委（编）：《雅尼雅嘎赞嘎——西双版纳哈尼族迁徙史诗》，施达、阿海译，昆明：云南人民出版社1992年版；云南省少数民族古籍整理出版规划办公室（编）：《哈尼阿培聪坡坡》，昆明：云南民族出版社1986年版。

23J.C.Scott，The Art of Not Being Governed：An Anarchist History of Upland Southeast Asia，Yale University Press，2009.

24马翀炜、张雨龙：《国家在场对于文化多样性的意义——中、老、泰、缅、越哈尼—阿卡人的节日考察》，载《世界民族》2013年第5期；杜树海：《山民与国家之间——詹姆斯·斯科特的左米亚研究及其批评》，载《世界民族》2014年第2期。

25《毛泽东选集》第1卷，北京：人民出版社1991年版，第32页。

26[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店2006年版，第11页。