融情于礼：孔子“礼治”思想对乡村情感治理的启示

作者：杨　慧 吕哲臻  责任编辑：蒋　韵  信息来源：《中国农业大学学报（社会科学版）》2021年第6期  发布时间：2022-01-11  浏览次数： 8109次

【摘　要】在新的历史节点推进乡村振兴，不仅需要重视制度和技术层面的发展，还应关注文化与情感资源的发掘与培育，发挥情感治理的作用。情感治理是乡村“软治理”的一种方式，其基本理念根植于儒家的仁、礼等思想，孔子的"礼治"思想更为“融情于礼”提供了理论基础。本文从个人、家庭、社会层面剖析“礼治”思想的情感结构，并思考在现代乡村治理中的发展应用。希望借此理清中国文化中所特有的情感脉络，在乡村治理中构建适宜群众表达的情感空间和参与机制，运用情感将乡村治理多元主体结合起来，并与正式的规定相契合，从而实现乡村治理的精细化、人文化、温度化。

关键词：礼治；情感治理；乡村治理

一、问题的提出

在中国的现代化进程中，社会主义民主、法治建设不可能一蹴而就，还有很长的路要走，它的基础是人民群众基本素质的逐步提高。党的十九届四中全会首次提出“健全党组织领导的自治、法治、德治相结合的城乡基层治理体系”即着眼于此。德治的核心是治理者要以身作则，为政以德，充分发挥道德感化作用。在实际操作中，德治就是要在正式或非正式的制度安排之中加入与群众的情感联结，了解各个不同群体的情感关切，在此之中强调共同体的团结感和归属感的保存、移植和重建，这属于情感治理的范畴[1]。在新的历史节点推进乡村振兴，不仅需要重视制度和技术层面的发展，还应关注文化与情感资源的发掘与培育，发挥好情感治理的作用，才能有效落实“三治”相结合的基层治理体系。

在乡土社会这一伦理场中进行情感治理，要真正深入治理地区。首先，要理解本土情境下社会关系的脉络，从而为处理不同主体之间情感上的问题奠定基础。若仅仅在宏观理论和效率层面谈情感治理，对于情感治理内涵的分析和理解就是片面的、局部的，也就难以为分析和解决社会治理实践中的具体问题提供可行又可能的方案。在情感治理中，应把伦理价值作为一种社会生活和社会活动的模式，对情感治理所要解决的问题进行伦理道德反思，根据本土伦理的价值特点做出行为选择，并借助情感协调冲突、解决问题[2]。其次，应该深刻了解中国的情感治理传统。情感治理作为社会治理的一种“软性”治理方式，在社会层面开展时关注伦理价值因素，有其历史渊源和社会文化根基。历史社会学家埃利亚斯强调，要对后情感社会作相关思想谱系与现实发生的历史考察，以助于我们理解当下社会现实及研究样态，于历史纵深中将后情感主义视为现代文明进程的重要发展趋势，为当下理性话语的嬗变及其批判提供可能[3]518，[4]。中国是一个“情本体”的社会，具有正式制度与情感秩序并存的特征，道德伦理是社会情感的内在本源。关于中国情感文明和情感发展问题，古代哲圣已有颇多著述，但是长期以来在学界并没有得到积极的探讨[5]95。本文力图拓展这方面的研究，在孔子“礼治”思想中回溯乡村情感治理的本源。

孔子推崇的治理之道是“道之以德，齐之以礼”，反对“道之以政，齐之以刑”，这是对周礼的批判和发展。西周初年，周公制礼，以宗法制和分封制为核心，为国家制定了一整套包括典章制度、礼仪风俗、伦理道德在内的宗法礼制。孔子对周礼的变革，强调道德教化的重要作用，通过启发人们正德修身，提高守礼的自觉性，给“礼”这种外在的社会规范增加了内在的动力，开创了德礼并行的“礼治”思想[6]。“德”与“礼”相辅相成，要达到作为规范的礼的目的，必须以良好的德的修养为前提，若要完成德的修养，也必须有礼作为规范[7]。但在国家和社会治理中，作为个体内在情感的规范和要求的“德”又是第一位的，所谓“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”（《论语·为政篇》）。礼治的价值目标化为道德情感，进而在治理中将这种情感融入社会秩序，展现出“融情于礼”的治理策略。孔子的新“礼治”思想具有内向性和情感性，在两千年的文明实践中不断被赋予更加丰富的内涵。本文探寻孔子新“礼治”思想产生的时代背景，并对其中的情感因素进行剖析，思考“德”与“礼”中的情感意蕴在现代社会乡村治理中的发展应用。在历史与现实的延续联结、情与礼的交织相融中，礼的相关知识资源得到发掘、整理与传承，并在新的话语体系下作为规则文化符号获得重新组合，得以生产出新的礼治传统[8]，为现代乡村治理提供借鉴。本文希望能借此理清中国文化中所特有的情感脉络，在社会治理中构建适宜群众表达的情感空间和参与机制，运用情感将社会治理多元主体结合起来并与正式的规定相契合，从而实现社会治理的精细化、人文化、温度化。

二、道德情感：孔子“礼治”思想的新内涵

孔子作为儒家学说的创始人，处于“周室微而礼乐废”的春秋晚期。面对以血缘为联结的周礼覆灭，孔子深入研究三代之礼，以周礼为“复礼”的出发点，在周代礼制的基础之上有所批判和发展。一方面，针对在礼崩乐坏的时代人们普遍忽视礼的内在含义，而只注重礼仪形式衍生出各种社会失序问题，孔子提出“礼”必须做到内在生命的真实化，主张“礼者，因人之情而为之节文”（《礼记·坊记》），礼的价值是维护人的内在情感，应该关注情感而简化“礼”的繁文缛节，把周礼的外在性转换成礼的内向性，礼不再是外在僵化的强制性规定[9]；另一方面，他主张在人心中建立道德的主体性，以此提升人们执行礼的内驱力和道德性。因此他提出，“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾篇》）“仁”是孔子对于道德的总称。这句话的意思是说，一个人如果没有道德，不能建立起道德主体以作为行礼的依据，怎么能算是懂得礼呢？蔡仁厚指出，“道德，不是指外在的教条，而应该是能涌发道德意识的道德主体而言，凡表现于外的道德行为，都是在道德主体之自觉自律、自定方向、自发命令中，步步创造出来的成果。而孔子所讲的‘仁’，便正是这个道德主体”[10]83。

孔子所援引的“德”，源于周公。周公旦的“德治”政治伦理思想，由“以德配天”“敬德保民”“明德慎罚”和“制礼作乐”思想组成，它是儒家政治伦理思想的理论基石[11]。周公时期的“德”具有“天命观”的特点，“以德配天”是通过天命来建立周朝统治的合法性。《尚书·周书·召诰》中总结夏、商更替的原因是“失德”而遭天谴，即“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷……惟不敬厥德，乃早坠厥命”，并提出“王其德之用，祈天永命”。“德”是合法性政权存在的原因，君主只有明德，才可以实施仁政巩固社会秩序。周人借鉴殷朝的历史教训，重视“德”与“民”，制度、礼仪为道德的工具和外在表现形式，统治阶层应严格遵循礼法秩序，才能实现道德。西周时期的“德”更多地体现为对统治阶层的约束，通过诸侯遵循道德进行以德“化民”，“丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷，裕乃以”（《尚书·周书·康诰》），努力施行德政，以安定殷民的心，挂记他们的善德，宽缓他们的徭役，丰足他们的衣食，实现“保民”。

孔子在周公思想的基础上进行改进，他的道德观具有积极的、能动的特征，在道德主体（或说道德人格）建立之后，外发为推己及人的力量。情感赋予孔子的道德观以巨大的力量。这种情感以同情心为核心和基础，正所谓“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也篇》）。仁是一切道德行为之本，因此它是人心，是天理，是使生命情感活动能合理中节地展现的本体[12]107。在孔子看来，这种道德行为基于仁的自然情感，只有以仁存心的道德理性和道德自觉才可以成就完美的人格，合礼的行为才能展现为道德行为。人们在家庭中产生的自然情感，成为伦理的基础。孔子的学生有子提出“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而篇》）家庭所培养的自然情感也构成社会信任、政治责任的基石。在自然情感的基础上，孔子强调道德的自发性和自愿性，主张这种自愿、自发的道德行为是人类社会成形的先决条件。如果社会里的每一个人都能出于对自我的自尊心（即羞耻心）从事社会的共同事务，社会领导者能有道德行为及对他人的尊重，那么社会事务就会做得更好[13]。

三、融情于礼：“礼治”思想中的情感结构

孔子的“德”与“礼”思想，二者一体两面、相辅相成。如上文所述，“德”是一种内在的道德情感，“礼”是对个体道德行为的约束，情感贯穿其中，将“德”与“礼”进行联结并使其得以具体化实现。礼的真正内涵及其价值所向并不仅仅是那些形式上的、具有操作性的仪式规则，而是在这些形式化的仪式规则中蕴含的极其丰富而又亲切自然的现实生活情境，即人情世态[14]。孔子所论述的“大同社会”，包含了君臣、父子、兄弟、夫妇之间在具体社会生活中的关系，实现将细微的情感关系融入社会礼法秩序，途径包含从个人、家庭、社会三个层面进行情感濡化，实现“养德”。

在个人层面，关注道德情感，并在“礼”中约制。“躬自厚而薄责于人”“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”“泛爱众、而亲仁”都强调对于个人道德情感的限制，是以“爱人”达成人际关系的和谐。在此基础上，孔子进而提出“刚、毅、木、讷近仁”（《论语·子路篇》）。他认为，“有此四者之性行，近于仁道也”。一方面，“为政以德”强调的是对君主道德情感的约束，认为君主首先需要有仁德，做到爱护百姓，重视君主德行的践行。“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝”（《论语·为政篇》），如果君主能够做到庄重、忠诚、慈孝，那么天下的百姓都能得到教化，体现表率和教化的功能。另一方面，从个人修养角度来看，“礼”不仅体现了孔子所提倡的“仁”这一最根本的道德标准，还从敬、让、忠、恕、孝、信等多个角度对君子的言行做了符合“中道”的具体规定[15]。个人情感的培育在更为广泛的概念中是“君子”的概念。《礼记·射义》中有言：“射者，仁之道也。射求正诸己，己正而后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。”人际关系以及君子的教化重点为“养德”，促进人格的完善，在约束自身道德的基础上重建人与人之间的情感联系。在孔子看来，君子尚德，一切以仁爱为出发点，常人通过自己的努力完全可以成为“君子”[16]。因此，在人际关系中孔子倡导个人德行的培育，同时也认为个人德行的实现路径是“礼”。

在家庭层面，“融情于礼”的体现是构建“老有所终”“幼有所长”的理想社会，将家庭情感的培育，如孝道，纳入“礼”的规范范畴。“立爱自亲始，教民睦也”（《礼记·祭义》），孝心是一个人情感养成的起点，一个人只有有了孝心，才能发展其他的情感美德。《礼记·中庸》中有言“仁者，人也，亲亲为大”，亲亲之情是社会情感的根源，一个人只有对父母孝顺，才能算有道德。家庭孝道是社会情感的根基，和谐的家庭关系是有序社会的保障。亲情是仁爱之源泉，孝悌之人培养了一种尊敬和友谊的情感品质，形成了家庭伦理秩序感，所以在社会生活中不至于犯上作乱，从而能外展为社会的政治伦理秩序意识[17]。“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政篇》），孝道需要在礼的约束下进行，将家庭孝道情感纳入“礼”的规范化轨道，作为“礼”实施的情感支撑和依据。“家国同构”的统治秩序在事实上得到构建，有限规模血族共同体内的“孝亲”思维，便与社会政治领域内的“忠君”逻辑通约[18]。

在社会层面，情感道德的体现更为广泛，涉及君子对臣民的情感，也有臣民的家国之情。“君使臣以礼，臣事君以忠”，在君—臣—民关系上，孔子依礼构建双向动态君臣关系，指出人君应敬民、重民、爱民，民在政治生活中的参与度极高[19]。忠君的情感建立在统治者的行为遵循礼法制约的基础之上，礼是君臣行为的共同规范。一方面，君臣之间需以礼相待，臣子才会在情感上对君上尊重，忠于职守。正如《礼记·曲礼》中有言：“自卑而尊人”。另一方面，倡导臣子通过事君而为社稷人民谋利，限制君主个人意志，使僵硬的专制结构向开放的政权结构转化[20]。在这个层面上更加强调臣民的“家国之情”，在情感上注重个人社会责任的培养和参与。修己治人，修己治国，积极投身于社会实践，使其成为能负担起改造社会重任的人[21]。除此之外，德治还体现在对社会中有贤能之人的选拔，“举贤才”为社会流动提供渠道，贤与能结合，重视个人能力的同时考察官员的贤德，主张君主对有贤能之人的尊重和爱护，将道德情感的构建自统治阶级开始逐步下沉。

“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也”（《礼记·礼运》），先王通过制礼将天理人情制度化，以具体化的方式形成约制条文，又在自然情感的构建中顺应天理人情，使统治者的德行仁政符合礼法秩序，从而实现长治久安。由此可见，孔子的“礼治”思想源于自然情感秩序，同时又通过“融情于礼”来实现德治、德政。对孔子“德”与“礼”思想中不同层面的情感意蕴进行总结，可以为现代乡村情感治理提供理论基础。

四、孔子“礼治”思想对乡村情感治理的启示

上文对孔子“礼治”思想的道德情感内涵及其治理策略进行总结探寻，发现孔子的治理思想有“情”“礼”交融的特点，其中情感因素的提炼能够为当代乡村社会中的情感治理提供借鉴与启示。在乡村这样一个熟人社会中，探寻情感因素融入乡村治理，即“融情于礼”在新时代乡村治理中的再发展，具有重要的理论和实践意义。情感治理作为一种新兴的社会治理方式，其产生和发展有着深厚的历史渊源。一方面，情感治理契合儒家优秀传统文化中“君子人格修为”活动及其所强调的“礼治”，并与社会主义核心价值观有高度的相容性；另一方面，在乡土社会的治理情境中，需要立足于差序格局，在社会关系之间进行情感协调。这都体现了情感治理在中国社会中的重要地位。

随着时代的发展，受个体的独立性和多元文化的影响，情感不仅是个体所具有的一种“感觉”，而且是在当代社会信息快速流变和社会问题多发状态之下社会构建的一种产物。“古之为政，爱人为大”（《礼记·衰公问》），古代社会中将爱护民众作为历代明君的考察标准。以道德教育为切入点的乡村社会治理不仅需要在法律制度层面进行社会建设，更需要关注乡村情感文化脉络，体现民本思想。运用“情感”方式进行乡村建设，是坚持“以人为本”理念的要求，也是解决社会问题、提高治理质量的最优选择。以下将从四个方面探寻“融情于礼”在现代乡村治理中的实现路径。

（一）家风：家庭情感的塑造与延伸

乡村就是在对“家”文化认同的基础上逐步构建、整合起的有差别等级的社会[22]。作为家庭伦理规范的“孝”实际上构成了中国传统主流伦理范畴系统的核心部分，并且推而为家族伦理和社会的一般伦理[23]。在孔子思想中，家庭情感是个人情感的源泉。孔子认为，应该重视家庭孝文化中所表现出来的对待父母的真实情感，同时也认为孝行应该符合“礼”的要求。“孝道”是“礼”对个人道德情感的制约，家风是一个家庭或家族的核心价值观念和行为准则的集中体现，和谐的家庭关系是乡村情感治理的保障，家庭情感的构建应以“孝道”为核心展开。“君君、臣臣、父父、子子”是孔子对于道德伦理规范的具体描述。在对“孝”思想论述的基础上，进一步衍生出对他人的“仁爱”，从孝顺父母开始，到兄弟，再到一邻、一乡、一国[24]。

家庭作为乡村社会最基本的组成单位，和睦的家庭关系有利于弥补现代乡村发展中的家庭情感缺位。同时孝文化有利于缓解当下乡村社会资本、文化资本、经济资本快速流动的状态下，个体情感漂泊不定的心态，在家庭情感构建中增强个人情感能力。在数千年的历史流变中，孝文化以一种儒家智慧维护着乡村社会的生活秩序，以一种道德交往维系着乡村社会的精神秩序，成为乡村社会的文化传统和心理定式[25]。传统“家”文化对“和”的情感价值追求，使得家庭成员在其相互交往过程中体现为“伦”，家庭成员利用对“伦”的认同达到“和”的目的[22]。孝道中的“父慈子孝”是一种双向的情感，除了注重子女对父母的孝顺之外，还应该重视父母与子女之间的相互关爱，构建一种双向的情感交流。发掘孝文化中的自然人伦资源，达致自然情感上的养老，有利于完善当代的养老、尊老机制，并对家庭文明的培育具有积极的作用[26]。在现代乡村家庭情感治理实践中，依托仪式对于家庭情感的培育和传达作用，开展爱老、敬老等一系列活动，发掘本土孝文化资源，加强不同代际之间的双向沟通，可以形成良好的家风，为乡风培育奠定基础。

（二）乡风：“乡风民德”中的道德情感教化

乡风文明既包括乡村整体的道德风尚和良好风气，也包括村民个体的良好思想状态、精神风貌、文化素养等[27]，这是推动新乡村建设的情感源泉。现阶段的乡村治理更多注重制度性建设，容易忽视不同乡土社会的文化，而“乡风民德”是一种自然情感的构建，根植于不同社会中的人情和文化，更与宗族、乡约等儒家传统相关联。因此，乡村文明的培育应在具体生活的情景中与乡村情感内核联结，关照地域性的情感约束和情感认同。礼治内嵌于特定的治理模式，贯穿于基层治理的实践史，保障着乡村治理的有效运行[18]，其重点在于对民众内在情感的道德教化，重视个人修养及君子品格的形成，并通过以民间习俗、乡规民约等为主要形式的“礼”育“德”。

费孝通先生认为礼治是对传统规则的服膺，在社会生活的各个方面以及维系人与人的各种关系都需要遵循一定的规则。长期潜移默化的教育可以把外在的规则化成内在的习惯，维持礼俗的力量不在身外的权力，而在身内的良心[28]46。乡村社会是一个伦理关系社会，充满亲情和乡情的浸润，随着人情观在宗族、家族、乡约等民间自治网络中的培育和发展，这种传统社会表现出相当的自律性和互助性[8]。培育“乡风民德”的目的是“养德”，通过在乡村中营造良好的道德情感氛围，如村规民约的建立，以“礼”即秩序的方式规定个体的行为，并内化于心成为指导个体行为的准则。在道德情感培育的社会层面，乡风民德的培育体现相融相让、守望相助的情感特点。教化也并非局限于乡村教育，其更多的是一种濡化，在情感氛围的营造中传递淳朴的风俗习惯。

（三）君子：“新乡贤”对于礼治情感的延续

选贤与能是儒家礼治思想中的重要内容，自孔子创立儒家学派就非常注重个人的修养与品行，也承认君子的个人修养在治国理政中的重要意义。孔子提出了“举贤才”这一治国方略，并与“为政以德”相互结合。在衡量贤能的标准中，“才”和“德”是不可替代的两个方面，但是“德”居于首位，“德”在贤能评判中起决定性作用，这也是儒家治理思想应用于官吏选拔、国家治理的重要体现。新乡贤的核心作用在于凝聚乡邻，以道义整合利益，发展出新时代适应乡村发展的共享价值规范体系[29]，在现代乡村治理中体现为对于乡村情感的唤醒。

乡贤是乡村的本土精英，对本地的历史文化、风俗民情有深入的了解，同时拥有较多社会资本，村民对其也比较认同和信任。新乡贤参与乡村情感治理，一方面有利于发挥资源链接和整合的作用，带动村民对村庄的情感认同。乡贤治理回归，实际上就是一个对乡村补血的过程。既可以填补乡村精英流失带来的人才空缺，增强乡村的治理力量，又可以恢复乡村的治理生态，夯实乡村治理的内生情感基础[30]。另一方面，新乡贤可以充当“上下”联结的桥梁，为政策的上传下达或是村民意见的反映提供有效的渠道，缓解政策执行中的矛盾和冲突。新乡贤模范、规引作用的发挥，可以解决乡村治理主体弱化且缺乏协调性的问题，有效加强各主体之间的协同治理，形成良性互动的治理网络[31]。这种对礼治情感的延续，能够软化乡村的治理方式，避免硬性规章制度的推行所带来的文化与情感的不适，进而改善乡村治理的效果。

（四）情感秩序：乡村情感共同体的价值构建

家庭、家族及村落等初级群体是村民生产和生活的基本组织形式。在这些初级群体中，依靠亲情和乡情的支撑，人们彼此亲近、沟通，并对所处的环境和生产生活方式达到高度认同，形成群体内公认的价值核心和伦理性社会舆论[32]。这种公认的价值伦理与社会舆论是乡村中隐性的情感秩序，其合法性依赖于村民“约定俗成”式的心理认知与群体性的情感认同。村民对村庄的归属感是推动其主动参与乡村振兴等一系列建设行动的基础。但是随着社会的发展，村民的社会关系已经由原来的村落地缘性关联向外四处延伸，村民对村落共同体的认同感、归属感日渐消散，乡村作为共同的精神家园对村民的凝聚力正在减弱[30]。乡村治理体系中的情感面向，即是要恢复乡村历史演变中所形成的共同的价值准则，重建村民之间的情感纽带，增强村民对村庄的认同感和归属感[33]。

上文所述，“礼”实质上是一系列的情感秩序，源于个人内心道德并上升至社会层面对人的行为形成制约。乡村情感共同体的建立可以为个体行为提供规范和约束，并能增加个体情感的向心力，在家风、乡风建设的情感融入中发展“大同社会”。乡土社会文化是每一代人的情感凝结，是乡村记忆呈现的载体，在本土性“礼”资源的基础上更能引起共鸣，“安上治民，莫善于礼”（《孝经·广要道》），礼是乡土社会中情感秩序建设的具象化表达。现代乡村情感秩序的建立与孔子“德”和“礼”的思想相契合，需要立足于本土性“礼”资源的挖掘，发展现代乡土社会的情感文化，建立和谐、有序的乡村情感共同体。

五、“融情于礼”乡村治理思路的现实意义

乡村振兴要探索一条中国特有的农村发展之路[34]。情感治理是乡村“软治理”的一种方式，其基本理念根植于儒家的“仁”“礼”等思想，孔子的“礼治”思想更为“融情于礼”提供了理论基础。在乡村振兴背景下，“融情于礼”的乡村情感治理思路具有以下现实意义。

首先，乡村情感治理是将情感性的因素纳入制度化的轨道，让规则变得有温度，也更符合“人情”。乡土社会有其运行的伦理规范，情感作为一种重要的道德资源对个体予以软性约束。此种“融情于礼”反映了中国乡土文化的历史发展趋向和村民的心理结构特点，有利于乡村治理中一系列措施的实施，为乡村建设铸牢情感基础，探索出更符合中国文化的乡村发展之路。

其次，中国的社会转型仍在继续，个体化正成为浩浩潮流，但是个体解放并未带来个体的道德自觉和责任承担，由此造成了中国社会转型的种种困境[35]。乡村振兴的落脚点仍是人的发展，村民主体性意识不强以及参与能力不足的问题，可以在传统礼治资源中寻求解决之道。现代乡村的情感治理，一方面通过建立情感支持网络，提升村民个人的情感能力和责任感，使之成为乡村建设的道德主体与行动主体；另一方面通过培育村民积极的情感能量，为其社会参与能力和合作能力的提升奠定心理基础，即以村民个人能力水平的建设推动整个乡村社会的进步。

最后，情感治理为乡村共同体的恢复与重建提供了核心动力。共同体是在传统的自然感情一致基础上紧密联系起来的社会有机体1。乡土社会是以家庭情感为根基的有机共同体，现代社会的迅速变迁为传统情感注入了新的不确定性，个体在乡村中的归属感降低。因而，传统的自然情感难以维系乡村的可持续发展，需要经历重塑、延伸与再整合的过程，即通过情感治理培育乡村建设的公共情感，在传承和创新中实现乡村共同体的价值重构。

总之，孔子“礼治”思想在社会治理的应用中历久弥新，识别其中的情感因素有利于在自然情感的发展中重新审视其功能，在个人、家庭、乡村不同层面的“礼”的建设中塑造有序、和谐、相互协调而又具备情感张力的乡村秩序，增强村民在乡村治理中的主体性，促进现代乡村的可持续发展。

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[34] 王晓毅.完善乡村治理结构，实现乡村振兴战略.中国农业大学学报（社会科学版），2018（3）：82-88

[35] 宣朝庆，陈强.个体化时代的文化抉择和社会治理——以孔子为中心的分析.南开学报（哲学社会科学版），2015（5）：19-26

注释：

1郑芸.乡村振兴战略中共同体建设之必要性及路径.中国社会科学报，2020-12-22（012）。