从家佛堂到三教并祀：移民社区空间的构建——基于清代湖北省南漳县九龙山社区的田野调查

作者：周保国 吕文涛  责任编辑：王飞雪  信息来源：《近代史研究》2020年第1期  发布时间：2020-05-16  浏览次数： 8331次

【摘　要】湖北省南漳县九龙山社区有一座张姓族人的家佛堂，后几经演变，逐渐形成佛、道、儒三教并祀的信仰景观。九龙山社区信仰空间的展开，以佛、道、儒宗教景观的承继和共存为表象，呈现出自下而上的发展路径，并内涵于民间传说和故事中。佛堂易主的过程，也是移民家族冯姓的迁徙发展史。山区顶庄稞种的租佃关系、红巾军起义等重大历史事件是移民家族崛起的重要因素。婚姻关系也是移民家族发展和社区空间构建的重要力量，但不完全包含于“权力的文化网络”之中。地方史视域下的文化网络更多的是和地方军事化以及地方势力此消彼长的动态过程密切相关。

【关键词】移民；宗族；乡村社会；民间信仰；权力的文化网络

移民来到一个迁徙地，如何形成一个新的社区？除了国家层面的编户齐民之外，民间信仰也起到了重要作用。林美容等将“祭祀圈”理论运用于台湾移民社会的研究中，认为“祭祀圈本质上是一种地方组织，表现出汉人以神明信仰来结合、组织地方人群的方式”。1王东杰在对四川地区移民会馆的神祇崇拜研究中，一方面肯定了移民会馆在原乡认同中的作用，另一方面也指出其在移居地社会建构中的重要意义2；林移刚的研究论述了民间信仰对清代四川移民社会的整合作用。3万明探讨了作为徽州地区的民间信仰“汪公”在贵州的移植过程，认为伴随着国家军事移民的是文化的认同过程，“区域性祠祭兴起，参与了移民社会的建构，将整个地域的人们联系在一起，形成了一种社会秩序”。4这些研究都有一个共同特点，即民间信仰和移民社会的构建是一种因果关系，共同的信仰促进了移民社会的形成。郑衡泌以泉州东海镇为典型，研究了民间信仰空间的形成过程，认为民间信仰空间“许多源于明初建立的里社系统，是地方社会基层组织的一部分”，呈现出都庙——境（村庙）——角头的层级结构，并与当地历史基层行政区划以及当地对地方空间概念的理解和继承相关。5概括而言，民间信仰空间具有三个特征：继承性、层级性和稳定性。

如何超越祭祀圈理论，“华南学派”的历史人类学者已有较为完整的理论体系和研究成果，他们更关心社区自身形成、发展和变迁的过程，考察地方社会“如何运用和改变这些象征实现社区的整合，同时也创造出新的社区认同的文化象征的过程”6，将信仰空间的构建，视为动态的演变过程。

本文所论述的信仰空间源起于湖北省南漳县张姓族人的家佛堂，在历时性的发展过程中，逐渐形成了佛、道、儒三教并祀的信仰景观。这种信仰空间的展开，并不是来源于国家行政体系的里社祭祀系统。要解释这一现象，需要立足于乡村社会自身，以自下而上的视角，从不同势力集团进行竞争和角逐，进而实现对社区的控制中寻找答案。相对于杜赞奇提出的由于“国家政权建设”导致的地方“权力的文化网络”的解体，本文以地方史的视域，论述文化网络更多的是和地方军事化以及土客关系等地方社会的具体场景密切相关，并讨论婚姻圈和文化网络之间的关系。这也有助于把民间信仰作为理解乡村社会的切入点，解释其运作机制。

一、九龙观的记载和传说

九龙观位于湖北省郧襄地区南漳县板桥镇，是一座著名的道观，为省级文物保护单位。然而，检阅当地的方志，却很少有这座道观的记载，仅在民国《南漳县志》中有寥寥数语：“九龙观在县西南一百四十里，明建。”7《板桥镇志》中称其山为“中武当”，并指出，“中武当，雄踞板桥镇政府东侧，海拔1179米。流传明朝朱厚熜皇帝巡视东南，遥望此地，群山如障，云蒸霞蔚，颇有武当山气象，于是赐名为‘中武当’，跻[身]于‘七十二名山’之列，继而[修]建道观”。8

传说明朝嘉靖年间，此处曾建有大规模的道观群，香火兴盛。《板桥镇志》中还记载了“旱船驮宝”和“西流水”两个与九龙观相关的的故事：“站在九龙观南门，俯视山下，地形平坦，东西狭长，108个小山包排列其上，此即板桥‘旱船驮宝’形胜地。各处泉水，心有灵犀，相汇于新集街头，联袂西去。”9另据今九龙观管理人员张德汉老人编写的“中武当历史沿革”宣传资料（以下简称“中武当宣传资料”）记载：“九龙观，山下沃野千顷，村庄鳞次栉比，白屋幢幢，翠竹丛丛，一水西流今古奇观。自古春水向东流，哪会有水向西流？这西流水大有来头。早在四千年前，上至三景下至小漳河一片汪洋，洪水泛滥成灾，人无生存之地。大禹治水来到这里，调集民工，出动船只，搬石运土，筑坝垒堤，历时数月，洪水终被堵住。东坝西堤，东高西低，小股流水只好由东向西流。没有搬完的沙石泥土就地搁浅，日长月久变成了现存的48个山丘，好像大船驮来的四十八宝展现在人们面前。九龙仙山好比一根启帆远航的大桅杆，‘旱船驮宝’由此成名，‘西流水’被传为佳话。”“旱船驮宝”的故事记载的48个山丘，与《板桥镇志》中记载的108个山丘数目不同；“西流水”故事中也没有出现“新集”的地名。

民间传说，清朝嘉庆年间白莲教起义时，因为九龙山地势险要，山顶又有水源，而且还有一座历史悠久的道观，所以因寺成寨，在山顶建修山寨。如今九龙观建在山顶，四周被古寨墙包围，是一座标准的山寨。如果依据地方文献的记载和民间传说故事的相互佐证，似乎可以认为九龙观建于明朝嘉靖年间，山寨建于清朝嘉庆年间，道观和山寨是先寺后寨的关系。

在九龙山山寨内，现存一件“昭乘万古”碑刻，记载了山寨建造的始末。清朝嘉庆年间，白莲教起义爆发，“自外邪匪，攸而蜂起，湖河川陕，往来奔窜，到处焚掠，肆其荼毒。上下均有不安，是以各州府县，遍修洞寨。惟我板桥有高山，名九龙山，地势雄伟，层峦耸翠，上出重宵，登高眺远，四顾无际。近尔虽为佛地，其实诚系古寨。城垣即坏，始基尚然犹存，以此众姓公议，重建城垣。辛而多难，徐□堪为佛殿之遮护。即不幸而丑类入境，亦可为我民之栖所。于嘉庆二年九月十六日重修。众等齐心，天工人巧，旬日告竣。但大势虽立，而城尚不高，于四年间请匠加整”。10碑文中称，“近尔虽为佛地，其实诚系古寨。城垣即坏，始基尚然犹存”，即在道观建修之前此地已经修了一座山寨，嘉庆年间的修寨是在前人修寨的基础上重修。但是，根据前文方志的记载和民间传说，九龙观的修建时间是明代，后来才建立山寨。可见，碑文、传说和文本在先有寺还是先有寨的时间问题上存疑。“虽为佛地”，则该地崇祀的是佛教神祇，修建山寨也是“为佛殿之遮护”，与方志和传说中的道教崇拜也存在明显的牴牾之处。

二、佛堂易主的背后

（一）张姓山主

根据现在的田野调查，九龙山山顶上的建筑确实是道观，但沿着道观下行约100米处，有一处佛教寺庙，崇祀地藏王菩萨。在寺庙里，有一件“万古不易”碑刻，记载着与寺庙相关的历史信息。该寺庙原为“张氏先祖永亮、永祥之施，家佛堂也。佛田先祖之施舍，庙宇十方之赀助以俟，及今不知□年矣。只恐世远年湮，后世释子，传述不记于怀也。孙等邀请山主，相聚公议：施舍佛地，不可典当，只可顶庄稞种”。11

该寺庙起初应是张姓的家佛堂。在中国古代，囿于礼法制度，庶民不能建立家庙祠堂，正史中明确记载：“庶人无祠堂，以二代神主置居室中间，无椟”12；同时，出于“人家之盛不如僧寺之久”的现实考虑，一些家族在寺庙中附祭先祖，张姓的家佛堂应该就是这种形式。张姓捐资建立寺庙，并施舍佛田，作为九龙山的山主（注：据“万古不易”碑文记载，山主后裔均是张姓），应是当地的土著。后来郧襄地区白莲教起义爆发，张姓领导了九龙山社区山寨的修建。笔者将嘉庆四年（1799）修建山寨“昭乘万古”碑文记载的众姓捐输金额13和人数进行统计，见表1。

表中数据显示，嘉庆四年修建山寨的过程中，张姓捐输金额最大，为22700文，占修建山寨经费总额的34.8%，而且人数也远远超过其他各姓。这是与张姓作为山主的地位相符合的，凸显了其在社区内的重要地位。排在张姓之后的是冯姓等。

（二）寺庙重修

在寺庙里还有一件清光绪十四年（1888）的“功德重施”碑刻，内容记载了寺庙重修，佛堂易主的经过：

功德重施

从来废兴存亡在乎人，然废而能兴，亡而能存，又不独在乎人，而在乎财。想九龙仙山，清明两代之旧寺也。自明末之间，佛田施自张姓，修理成于心乘，是人财而两得也。于是大启殿宇，重塑神像，历数百年而不替，易数十僧而长存，何其兴也!奈何同治之间，僧有姓刘者，贪曲糵，喜肉食，懦而好弄，后之僧莫不皆然。即有少理佛事者，亦如鹰照之鸡，顾首而不顾尾。是以宫殿椽宇，崩塌狼狈，几成为邱[丘]墟田地；山林典当指抵，几不为寺有，何其废也!今有冯府诸檀越，伤僧道无所依，香火无所出，各以仗义气，捐金资，收复旧物，重振新基。呜呼，使之复[废]而复兴，亡而复存，诸公之功德大矣，僧何敢忘焉!虽不敢忘，但恐不敢忘者无几时矣，于是以所议之条规，并所捐之资财，一一刊刻于石，以表功德之无量。

公议条规：

住持之僧，若不理佛事，不守清规，胡行乱为，赶逐无论。

佛田自取之后，只准收稞分稞，不准典当指抵。

种佛田之人，不准上庄。即上庄，钱必以五千为度，多则有上无退。

住持欲有所为，必先禀明，不得任意妄行。

寺观、庙宇之地，每为匪痞藏身之所。倘有不明之人，休得停住，以乱地方。

大清光绪十四年腊月

又：

从来寺有佛田，将为神灵供奉所需也，将为住持资用所出也。夫有关于供奉，弃焉则供奉无所需；有关于资用，弃焉则资用无所出。是佛田所关，其重且大如此也。虽尺地寸土，尚不敢以与人，而况毫不能保哉!〈乃〉不意前之住持，意不及此。凡此为佛田者，尽弃于人。尚属好义之人，能不为之深惜乎？为之深惜，于是为己所典者，仍为住持[所]施焉；为人所典者，亦复为住持所赎焉，诚义举也。自今以往，假令肆无忌惮，复蹈故辙，不惟情所难许也，亦且理所难容。后之为住持者，尚其视为□戒而有感于斯文，勒石以垂万古不朽耳。

重施佛田，即塔湾以下独垱一个。东抵佛田坎，西至走路坎，南至小观走路，北抵垱边。

宝刹四境军民人等，勿以家财恃势，勿以功名欺压。妄当卖佛田者，田钱两空。

所施之佛田，不准住持指抵、典当、上庄。

禁格闲杂僧俗人等，不准窝赌招娼。

寺中不许游僧野道妄住，逐赶无论。

由该碑文记载可知，寺庙在明朝由张姓施舍佛田，但寺庙的管理则主要由住持僧负责，一直相安无事。到了清朝同治年间，因为刘姓僧侣不守戒律、不理佛事，以至于庙宇崩塌，山林典当。清朝咸同年间的太平天国运动影响很大，湖北郧襄地区也爆发了红巾军起义。很可能是在这次动乱之后，张姓衰落下去，失去了对寺庙的控制权，以至于寺僧无所忌惮，寺庙遂颓败下去。

在清朝嘉庆四年山寨修建的过程中，冯姓的贡献小于张姓。而在此次寺庙重修过程中，冯姓族人起到更重要的作用。

（三）冯姓发迹

1.冯姓移民的迁徙和分布情况

据《冯氏支系族谱》记载：“明朝嘉靖元年，有来自陕西的冯氏兄弟，欲觅风水宝地定居。发现小溪尽头有一五花异石，上有五指印，便定居下来，并在巨石上撰文立碑，永志纪念。此后碑倒石折，后人将此石作为小桥，称为板桥。”14冯姓最初迁居地是南漳县潮水河，之后在“文”字辈时再次向东迁徙。其中冯文远一支移居木桥，后因无嗣，冯姓这一支逐渐消亡。在清代，冯姓主要分布在冯家湾和板桥坪，本文简称为冯家湾冯氏和板桥坪冯氏。

冯家湾冯氏的代表是冯思敦一支。民国《南漳县志》中记载：“冯思敦，字德崇，板桥人。少朴愿，析产时，兄某多自予，思敦谨事之，退无后言。嘉庆初，教匪窜扰，有骑酋先经其庐，遥呼思敦速避。俄而群匪至，无入其室者。后知骑酋为黄州工人，曾匠作于家，受其惠也。卒年七十八，孙琼树、琼宇自有传。”15“琼树、琼宇俱思敦孙，以孝友称。琼树字芝阶，诸生，倡修宗祠，提携孤寒，族人怀之；子建元，字心齐，增贡生，事母以孝闻。琼宇字仙阶，监生，少失怙；母疾，亲涤器承秽；母殁，[哀]毁逾制；胸无城府，喜济人之急，培植寒俊，尤[犹]如不及。琼树孙开治、开沕、开浚；琼宇孙开渊，均诸生。”16

板桥坪冯氏的代表是冯思均一支。根据冯思均之子冯曰科的墓葬碑文记载：“曾祖冯文达，配□□□人，移于板桥坪，立业成家，遂臻殷实。四传于祖公冯思均。”17

2.移民顶庄稞种的租佃关系

在“万古不易”碑中，对佛田的经营有明确的记载：“不可典当，只可顶庄稞种。”

顶庄稞种18是一种怎样的租佃形态呢？湖北郧襄地区与平原地区不同，其地多山，地形复杂，“田之宽狭皆以种计”19，私租不按亩征收。如，与南漳相邻的房县，“只以现在田地之石斗种数载契，买卖不可以载亩数，此亦因地制宜之道也”20；郧西县，“山地居多，不能计亩”，“按稞推亩”。21“万古不易”碑文记载的“稞种”和“功德重施”碑文中记载的“收稞分稞”，均是指该地区的租佃形态是按照种子的数量计算租入。

严如熤对这一地区的租佃关系也有过描述：“国初定赋，人户荒凉，原定之额不能符数，土著百姓以纳课为难，募人领地承赋。其承纳之国课，不过几钱、几分，领地辄广数里。至离县骛远者，一纸执照之内，跨山逾岭，常数十里。完课既为无多，故其赁佃之租，亦不似外间之按亩而定也。老林未辟之先，狐狸所居，豺狼所嗥，虎祸尤多。土著人少，所种者十分一二，招外省客民纳课数金，辄指地一块，立约给其垦种。客民亦不能尽种，转招客佃。积数十年，有至七八转者，一户分作数十户。客租只认招主，并不知地主为谁，地主不能抗争。间有控讼到案，则中间七八转之招主，各受佃户顶银，往往积至数百金。断地归原主，则客民以荒山开成熟地，费有工本，而顶银当照据转给。中间贫富不齐，原主无力代赔，则亦听其限年再耕而已。”22因郧襄地区山地多、人口少、赋税率低，土著地主占地很广，不能尽耕，需招纳客民为佃而耕。而客民亦不能尽种，遂层层“转招客佃”，并各受顶银，积至数百金。由于顶银价高，山地开垦又难，多费工本，客民以此取得了永佃权，逐渐发展成一田多主，则顶庄是移民取得永佃权的一种手段。“山内差役多客民充当”23，有的地主惧怕与官府打交道，往往将土地贱卖，自己只收取少量地租，赋役则交给客民承担，造成了租与税的分离。通过这些方式，客民得到国家赋役层面的承认。久而久之，成为事实上和名义上的地主。

顶庄稞种的租佃形态，因地制宜，比较灵活，有利于移民实现身份地位的转变。冯姓作为移民，从外地迁徙而来，也有可能是通过这种方式，逐渐发家致富。冯家湾冯氏家族成员冯开浚，字哲夫，辛亥革命元老，曾任湖北军政府内务部长，在其所著《素园文集》中，有很多冯姓族人由移民成为地主后，买入田产，招佃耕作，经营农作的记载。如，“有售田者，价已定矣，临书契，辄求益，王父则益之。又求益，王父又益之”。24“有来佃田者，辄觇其衣履美恶，以卜其人种田良否勤惰”。25

3.冯姓家族的功名

在《素园文集》中也有冯姓家族功名的记载：“我高大父府君讳思敦，性孝友，有隐德。曾大父府君讳达璋，太学生。大父府君讳琼树，县学增生。”26又，“先考府君讳建元，原讳宗良，字心斋，清增贡生”27；“府君冯氏，讳孟瑶，字琼芳，南漳武学弟子员”。28结合民国《南漳县志》《素园文集》和《冯氏支系族谱》的记载，可以绘制冯家湾冯氏世系功名图，见图1。

可见，冯家湾冯氏，从冯曰持开始，连续四代都有功名，可以称得上是书香门第。板桥坪冯氏也毫不逊色，出了冯姓家族唯一的一位拔贡生。29据民国《南漳县志》记载：“冯开谟，字书三，号香谷，板桥人，同治癸酉（1873）拔贡生。父宗德以直谅称。开谟少游同邑向南坪、监利王子寿二先生之门，学有根柢，家居不仕。”3031

4.冯姓在社区发挥重要影响

冯姓在经济上崛起，并以功名起家后，开始在社区事务中发挥影响。

其一，领导地方军事和治安活动。冯哲夫从祖父冯孟瑶为武生，在地方动乱中发挥了重要作用，“清咸丰中，襄阳红巾贼高二先等倡乱，扰邑南境。西窜重阳坪，趋通城河，犯峡口，汹汹势逼吾里。府君部勒乡团千余人，御之里南黄蘖垭一带。西首火石垭，东抵瓦屋厂，防线逶迤近百里。命各裹糇粮，更番归休，勿得丝毫侵居民。适唐明府协和率勇追及，贼乃他遁，得尽歼之，环里安堵无恙。里有盗魁，白昼挟刃，剽敚（夺）为奸，莫敢谁何。府君小惩之，反肆毒噬。县诇悉其恶，捕治则逸。愈欲倾府君兴大狱，暴恣益甚，至抉人目，其居又负嵎莫撄。府君与从季父仙阶公及诸里人以计弋获，送诸官”。32

其二，主持社区经济文化等活动。冯哲夫的祖父冯孟瑾，“营山市，建奎亭”。33其父冯宗良多行义举：“张家湾新宅左路侧，有张姓废茔一区。府君特筑石垄获[护]之，高六七尺，长十数丈，群墓得免崩陷。张姓后裔咸曰：‘吾生者、死者，均感德矣’。”34其父还参与社区公共事业，“尝与从大叔父敬臣公合捐巨资，特建陕西崖河石桥，以利行人”。35据碑文记载，此次修桥，冯姓族人“授匠人三十五万钱，阅两载，乃蒇厥事。计高贰丈贰尺，长十丈贰尺，阔壹丈壹尺，高车驷马过此宽绰有余”36，桥修得很宏伟。为了修建该桥，冯姓投入巨大，彰显其雄厚的财力和参与社区事务的力度。

5.冯姓对庙宇的经营管理

冯姓家族势力逐渐强大后，也开始参与社区信仰活动。根据1888年“功德重施”碑文中记载的众姓捐输金额和人数，冯姓在寺庙重修中做出的贡献，如表2所示：

从捐输金额讲，冯姓占高达73.6%的比例。除伍姓外，其他各姓所占的比例很小，这说明冯姓在这次寺庙重修中，占据绝对的主导地位。从人数上说，冯姓也超过了原来山寨重修时的张姓和其他各姓，跃居第一位。

根据“功德重施”碑文的记载，冯姓在重修庙宇之后，又制定了详细的规章制度，以加强对庙宇的控制。

（1）对庙产的经营管理。

在佛田的所有权上，由于佛田“将为神灵供奉所需也，将为住持资用所出也”，事关重大。有鉴于此，冯姓规定：“妄当卖佛田者，田钱两空”，买卖佛田被视为无效，这对觊觎佛田者有一定约束力，“不准典当指抵”，永久作为庙产。对于佛田的周围四至，也都有清楚地说明，不至于他人混淆妄占。在租佃关系上，不再实行以往张姓的顶庄，“不许上庄”，由冯姓直接经营管理，这就限制了佃户取得永佃权。不许“主持指抵、典当、上庄”，切断了僧人与庙产的经济纽带。

（2）对寺僧的管理。

规定：“住持欲有所为，必先禀明，不得任意妄行”，收回了寺僧对寺庙的管理权；对一些不守清规的僧人，则赶逐无论。

（3）对寺庙日常治安的管理。

“万古不易”碑文中讲到，寺庙原来是一座十方庙。十方庙实行财产共有，由寺僧共同管理，外来僧人皆可挂单暂住。由于来往人员混杂，寺庙往往成为不法之徒活动的场所。为此，冯姓制定规则：不准窝赌招娼，不许游僧野道妄住。这使寺僧不容易交接外匪。

冯姓在经济控制、寺僧管理和日常治安上都提出了有效的措施，有利于克服张姓对寺庙管理不善的弊端。

冯姓家族兴起后，代替了原来的土著张姓，成为九龙山社区的首领。冯哲夫曾言：“南漳，山邑也，广袤周八百里而强。迤东北地稍坦，县治在焉。西南包古荆山，峰峦重沓，径途险阻，距邑有远至二三百里者。一岭之隔，一谷之分，风气判然，遂各呈其文野仁暴之异，县大夫往往苦于治难遍及。”又说：“里有巨室，一乡攸瞻”，“是故，一乡之风俗人心，常视乎所谓巨室者之所向，以为转移。吾家虽不足当巨室之目，然自先世聚族于斯，垂四五百年。子息繁多，薄有资产，诗书孝友，盖亦一乡所仰望者。故一乡之兴，乡人必曰吾家兴之；一乡之败，乡人亦必曰由吾家败之也”。37这可以看作是冯姓家族对九龙山社区控制权的宣言。而与这种社区领导地位相印证的正是冯姓家族在社区民间信仰上的主导地位：冯姓代替张姓，控制并重修了佛堂，其捐输金额占到了众姓捐输金额中的绝大部分，捐输人数也最多。为了维持这种领导权，也为了吸取张姓的前车之鉴，冯姓家族制定了详细的规章制度，而这些措施又进一步巩固了他们的世俗地位。

至此，似可对九龙观传说的谜团做一解释：九龙山社区的土著张姓，明末在九龙山建立了一座家佛堂，附祭先祖。清朝嘉庆年间，为了抵御白莲教，由张姓主导，众姓重修了九龙山寨。移民家族冯姓在迁徙到九龙山社区后逐渐兴起，特别是在清朝咸同年间的动乱中组织地方军事防卫，发挥了领导作用，而张姓却在动乱中衰落下去。冯姓在取得九龙山社区领导地位以后，重修了九龙山寺庙，并在佛寺内建立“功德重施”碑，细数佛堂易主的经过。

为了进一步消除张姓的影响，冯姓家族很可能在控制了佛堂后，又新建了道观，并杜撰了关于九龙观的一系列传说，借以扩展冯姓家族影响力。在这些传说中，有几个比较有意思的信息。一个是“旱船驮宝”故事中共有48个山丘，而根据笔者对佛堂重修捐输众姓的统计，也是48个姓氏，这个故事的用意是否隐喻了48个山丘代表48个姓氏汇聚在九龙山下？“驮宝”，好比是带来金钱，参与捐输，因此“旱船驮宝”的故事似在表达社区内部作为一个整体，相互认同的内涵。

“西流水”的故事则有另一番寓意。冯姓家族在迁徙过程中，逐渐向东，到达土著张姓的势力范围，就地理方位而言，冯姓迁居在张姓的西侧。在山地环境中，水资源非常宝贵，水也与风水运势相关。冯姓杜撰“西流水”的故事，用意即在于通过这些传说和故事，占有更多资源。38

《板桥镇志》和民间传说中讲到九龙观建于明朝嘉靖年间，而《冯氏支系族谱》中记载冯姓家族迁徙板桥的时间也是在嘉靖年间，这很可能是冯姓将家族迁徙的历史和社区的信仰象征相结合，并借助于九龙观的故事表现出来，从而强化冯姓族群迁徙历史的记忆和在社区内部的认同感。

由于笔者尚未发现修建九龙观的碑刻，故无法判断其历史的真实性，但是从这些传说、故事中或许可以发现冯姓家族建构自身发展历史的过程和社区内部关系的线索。如果将这些传说和故事加以“情景化”理解，会发现其中或蕴含着社区内族群对自身历史的记忆，或表达着族群之间对资源的竞争关系，或隐喻着凝聚社区内部认同的方式。冯姓在同治年以后才控制了佛堂，这也是民国时期的县志中有九龙观的记载而同治年间的县志中并无记载，且只有道观的记载而无佛堂的记载的原因。由此，在九龙观创建时间和崇祀神祇上，文本、传说和田野碑文之间产生矛盾。

三、迎祀关帝

九龙山社区在光绪十四年（1888）重修佛堂，在七年后又迎祀关帝。据关帝庙门口“赤帝财神”碑文记载39，因为“革故鼎新，工程浩大”，以至于一时间“功未告竣”，后来“住持道永清，募化四境檀越，任助资帛”，最后才终告成功。关帝庙单独建有庙宇，与原来张姓修建的佛堂相距不足百米。根据“中武当宣传资料”记载，关帝庙“三大间是正殿，供奉关公神像，两边是关平、周仓。两小间为马厩，塑有红白两匹神马为关公老爷坐骑。关老爷最讲仁德忠义，代表孔子儒家思想体系称儒教”，九龙山社区将关羽视为儒家的代表。

（一）迎祀关帝的象征意义

襄阳是关羽生前重要的活动地区之一。在这里，关羽水淹七军，生擒于禁，是他人生辉煌的顶点。五代十国时期，封建礼法面临崩溃。宋兴，为了重建封建纲常伦理，兴起了重建儒家思想文化的潮流。关羽因忠于汉室等优秀品质，成为被重点塑造的榜样。关羽不仅尚武，而且习文，《三国志》记载“羽好左氏传，讽诵略皆上口”40，贴合了儒家文化。于是，关羽被塑造成儒将的形象：头戴夫子盔，身着绿色袍，一手梳理长须，一手执《春秋》，成为儒家宣传崇祀的对象。后来又经过《三国演义》等文学作品的渲染，使关羽的影响力进一步扩大。明代对关羽的祭祀有具体的规定：“汉前将军汉寿亭侯关公庙，旧称寿亭侯，嘉靖十年（1531）始正今称。每岁五月十三日，以侯生辰，用牛一、羊一、豕一、果品五、帛一，遣太常寺堂上官行礼，国有大事则告。”41在清代其封号达到顶点：“忠义神武灵佑仁勇显佑护国保民精诚绥靖翊赞宣德关帝圣君”，共26字，极力推崇。

九龙山社区建设关帝庙，迎祀国家推崇的神祇，含有地方社区对国家认同的内涵。在九龙山社区迎祀关帝的众姓捐输名单中，出现了冯宗俭的名字，捐钱一串。冯宗俭是冯哲夫的叔父，也是九龙山社区的乡约，“群敬为乡先生”42，并“以侄子开浚贵，封朝议大夫”。43在这里，冯宗俭是作为冯姓的一员参与捐输，但更重要的是代表了国家在地方的权威。此外，在捐输名单中还有一部分捐输人另外单独排列，他们是李天喜（山西）等15人，没有记录具体捐输钱数，捐输额共15串。李天喜名字后面注明山西字样，似可推断他们是来自于外地的客商。这也是郧襄地区作为典型的移民地域，社区发展逐渐多元化的表现。

迎祀关帝，使九龙山社区在空间景观上，呈现出佛、道、儒三教并存的信仰格局。九龙山社区的庙会是在正月初九，这一天是玉皇大帝的诞辰，三教共同演戏娱神。

（二）三次捐输的数据分析

第二次捐输之后，冯姓成为九龙山社区信仰活动的主持者。但是社区的发展并没有就此停止，各姓力量的对比处在此消彼长的变化之中。我们可以从兴建关帝庙的捐输统计中发现一些问题。

对比前两次捐输的金额和人数，在这次修建关帝庙的捐输中，王姓在金额上，从第一次的第四位、第二次的第三位，跃升至第一位；其捐输人数也分别从第三位和第二位跃升至第一位。冯姓却呈现出衰落的趋势，不仅捐输人数少于王姓，而且捐输金额也位居第三（见表3）。冯姓的衰落在《素园文集》中也有印证：“吾家自始迁祖以来，世有薄产；逮太高祖天纬公，基业肇宏；高王父德崇公，复以孝友起，深培厚蓄；曾王父志轩公，承以诗书；至王父而寖盛，乃至余世而寖衰矣!”44在关帝庙的修建过程中，冯姓独力难支，而“功未告竣”，后来多亏住持道永清四境募化，众姓鼎力捐资，才终告成功。

结合三次捐输“昭乘万古”碑、“功德重施”碑和“赤帝财神”碑中的众姓捐输金额和人数，可以整理出以下几组数据，见表4。

这三次捐输中，无论是捐输金额、捐输人数还是捐输姓氏数量，第二次都高于前后两次，但是从捐输平均值和捐输金额在500文及以上的人数所占的百分比看，第二次捐输却低于前后两次。第二次捐输的金额、人数和姓氏数量最多，这说明重修庙宇得到了社区内各方势力的广泛参与，影响力是空前的；但是，此次捐输较大金额所占百分比最少，除冯姓和伍姓外，其他各姓捐输的平均值也最小，说明其余各姓只是象征性地参与捐输；综合比较分析看，第二次捐输具有义务性，而义务性正是九龙山社区开始形成标志。第一次捐输的目的是在地方动乱之中寻求栖身之所，第三次捐输则在一定程度上加入了自愿的成分，由住持道永清募化，任助资帛。可见，这种义务性的重要意义要大于迫在眉睫的地方动乱和对神灵的虔诚信仰。

在第二次捐输众姓名单中有寡妇陈周氏，捐钱200文，表明似乎是按户捐输；但冯孟玖45的捐输信息又显示了按丁捐输的可能性，在此次捐输中，冯孟玖和其子冯宗植、冯宗材均参与了捐输。但是冯孟玖共有六子，其余四子未见捐输，冯孟玖生于1830年，在光绪十四年（1888）时，他58岁，按照常理推测，他的其余四子当时已经成丁。成丁而未参与捐输，可见也不完全是按丁捐输。综合来讲，此次捐输应当是丁钱和户钱相结合的方式。

从参与第一次捐输的18个姓氏中选取具有代表性的12个姓氏，综合其在前后三次捐输中的人数进行统计，见表5。

表5的数据反映出：在社区长时段的发展过程中，有的姓氏逐渐消失了，如宋姓、靳姓、金姓和林姓；有的正在走向衰落，如张姓和周姓；有的姓氏前期发展较快，后期则呈现下降的态势，如冯姓、刘姓和朱姓；与此同时，王姓、陈姓和李姓则一直处于发展的状态。这四种类型说明，社区内各姓的力量格局一直处于不断地变化之中。新兴势力一有机会，就会向社区彰显自己的抱负，而一些旧势力也不甘就此衰落，他们也在努力着。如表6中的张姓、陈姓和杨姓，在第三次捐输中，他们捐输人数占总人数的百分比都小于他们捐输金额占总金额的百分比，这说明他们的贡献大于他们应有的份额。这种社区内部不同势力集团的权力格局的动态变化，是社区延续的活力，也是社区信仰活动领导者产生的原因。

四、地方史视域下的文化网络

（一）从冯姓婚姻圈看文化网络

一般而言，族谱材料中对异姓的记载较少，但是在板桥坪冯氏墓葬群碑文中，对于家族婚姻关系的记载却较为丰富。板桥坪冯氏冯思均的婚姻关系如图2所示。

王占榜和王占敖可能是同族之人。王占敖为冯思均的外甥，则很可能是冯思均一代有姊妹嫁给王姓，而王占敖又娶了冯姓，王占榜也作为冯思均的女婿，则可以推测冯姓有两代嫁女给王姓的情况。这种宗族之间的世婚制在文献中也有印证，冯姓和刘姓也世婚联姻，“与吾家联姻四五世，居复相近，又世世与吾家交綦，笃久而弗渝”。46移民来到一个新的社区，往往会联合数个相对弱小的姓氏，相互扶持以在社区内谋得一席之地。

冯思均之子冯曰科和冯曰浩的部分婚姻关系如图3、图4所示。

板桥坪冯氏自冯思均起三代，没有和土著张姓联姻的情况，直到“宗”字辈时，冯姓已经在社区站稳脚跟，这时候才开始和张姓联姻。根据现有资料，将部分与冯姓“宗”字辈联姻的姓氏进行统计，见表7。

王姓和刘姓在三次捐输中，捐输金额相对较多，与冯姓联姻人数也位于各姓前列。这在一定程度上体现了九龙山社区婚姻重门第的现象。方志文献中也记载，郧襄地区“婚姻择阀阅”。47

婚姻关系在移民家族发展的过程中起到了很重要的作用。如，冯曰浩的儿子冯孟芹，娶妻任氏。据其夫妻合葬墓碑文记载：“父生于道光[嘉庆]丙子（1816）正月十六，至[道光]乙未（1835）二月十九，年方二十而即告终。其志行虽大，未专而殁，尚可无论。独是我母之德，有难悉数者，姑以其大者而录之。盖当父殁之时，即志操冰霜，节誓柏舟，及我生而其志益坚，孝翁姑，抚幼孤，□廉洁。〈大凡〉我之不失宗祧，不堕家声，丕显丕承，咸以无缺，孰非我母之德，有以致之哉？宜其为天所佑!不意考其来忆其去，自道光[嘉庆]甲戌年（1814）腊月十九，以及咸丰己未（1859）十月初七，共享阳光四十六春而告终焉。”48任氏守寡时只有21岁，她青年守节，克承家业，为家族的发展做出了重要的贡献。

婚姻关系不仅帮助移民家族在出现重大变故如主要家庭成员早逝时，保障家族继续发展外，在社区信仰空间的构建过程中也发挥了重要的作用。冯姓刚开始移居到九龙山社区时，与王姓联姻世婚，到冯姓“宗”字辈时，与其通婚的家族达到16个，并开始与张姓通婚。在清朝嘉庆四年（1799）兴修山寨的过程中，只有18个姓氏参与捐输。但是，在光绪十四年（1888）重修佛堂时，捐输众姓达到48个，社区的空间范围得到进一步延伸。

结合第二次和第三次捐输众姓名单和《板桥坪冯氏姻亲图（2）》《板桥坪冯氏姻亲图（3）》，可以发现，和冯姓有婚姻关系的李姓家族成员李绍纲、李绍纪、李绍柱，周姓家族成员周朝新、周朝典，以及王德宽、朱举聪、杜显宗、王文纲等都参与了捐输。可见，社区信仰空间在一定程度上包含了婚姻关系，但是不能就此认定信仰空间和婚姻圈是重合的。在《板桥坪冯氏姻亲图（3）》中，冯姓和陶姓也存在世婚关系，冯曰浩的女儿嫁给陶存愫，冯曰浩的孙女又嫁给陶姓族人陶绍同。

陶姓也是一支移民家族。据陶姓祠堂碑文记载：“陶氏原籍隶河南汝宁府鹊[确]山县，明成化元年（1465）始迁湖北襄阳府南漳县，支派分别，二百余年于兹矣。一住雷竹湾，一住沐浴村，一住洞儿岩。”49其宗派为：“志存绍述，伦常典礼，秩叙惇庸，慎修思永。”陶姓迁居南漳的时间早于冯姓，功名颇盛。方志中记载：“陶志经，字嵩周，陶家寨人。嘉庆初与里中某甲同充旗头，某甲因以为利，或仇嫌怨。志经屡劝阻之，株连者力白其冤。某甲啖以重金，弗为动，善类多赖以全活。子钧镕诸生，孙绍曾武举、绍初恩贡生，曾孙春臣自有传。”50“陶春臣，字熙川，绍初子，恩贡生。工诗善饮，醉后拈毫为文，不规规于法律，题咏时有唐音。虽颓然自放，终身未尝废书不观。子勰伦，字和甫，廪生。”51

结合《南漳陶氏族谱》52、陶姓祠堂碑文世系和民国《南漳县志》的记载，可以将雷竹湾陶氏世系功名整理为图5。53

九龙山冯姓势力崛起以后，冯、陶两姓开始联姻，但在九龙山社区建修山寨和寺庙的历次捐输众姓中，却没有陶姓族人的名字，只在第二次捐输众姓中有一个叫陶兴顺的人。根据陶氏宗派可以推测，此人不是陶姓族人。也就是说，冯、陶两姓之间的婚姻关系并没有包含在九龙山信仰空间之内。冯哲夫曾有一篇悼念陶和甫的文章，其言：“君之尊人岁贡熙川先生春臣，余姑丈也。与吾族兄书三选贡开谟，及同年友李选贡莲生梦庚三人者，实始同时，以古学鸣于邑。熙川先生工诗及骈体散文，其稿多佚；书三工诗及散文，其家已刊其《香谷诗稿》一册；莲生工诗及律赋，余曾见其《绿筠轩诗稿》二册，此皆吾邑先辈中之椎轮大辂也。君承其家学，又从书三游。”54作为冯哲夫姑丈的陶春臣和冯开谟以文章在县内享有盛誉，之后，陶春臣之子陶和甫又从冯开谟学习文章。同样的书香门第，同样的移民家族，使得他们世婚联姻，这种门当户对的婚姻关系也有利于门第的保持和发展。

（二）地方势力格局和文化网络

1.地方军事化与文化网络

清中后期开始，郧襄地区持续动荡。先后有白莲教起义、太平天国运动爆发。在动乱之中，当地多建山寨自保，“嘉庆时，白莲教匪倡乱，由川而楚，余孽往往窜入，俶肆扰害。乡人多于山巅垒石，筑寨以相保御。迄今山间石寨累累相望者，咸旧日避乱处也”。55宗族多联合起来，承担起地方防卫的重任。九龙山山寨最初就是由张姓领导，18个姓氏合作修建的。在共同防御的背景之下，社区内各方力量结合成一个社区防御集团。本文所述的冯姓是成为社区内军事活动的领导者后，才作为社区宗教信仰活动的主持管理者的。

陶姓家族也在社区内领导军事活动。在板桥镇陶氏世居地雷竹湾地区，有一件地方政府组织团练的碑刻56，其中团首有“监生陶存愫，武生陶述选，耆民李太连，监生刘世官”4人。陶姓和冯姓显然是从属于地方军事化中的不同军事集团，且均处于领导地位。他们自然需要在各自的社区内，构建作为社区象征的宗教符号。这也是陶姓和冯姓世婚，而陶姓却没有参与到九龙山宗教信仰空间构建中的原因。

陶姓也修有山寨。据《南漳陶氏族谱》记载：“陶家寨距雷竹湾堰边上的居所1公里，今远距南漳县城关99公里”，“嘉庆元年（1796），陶氏宗亲举全族之力，历时几年建成”。57山寨中建有寺庙：“非常时期是陶氏宗亲及当地老百姓躲兵避乱的藏身处、庇护所，和平时期是宗教活动的场所。”58

2.土客关系与文化网络

可以从佛田这一社区内重要资源的流向为线索，来讨论土著张姓和移民冯姓在社区内的竞争关系。在修建于清朝道光二十五年（1845）的“万古不易”碑文中，张姓曾言：“施舍佛田，不可典当”，表明在道光年间，佛田已经有典当流失的情况，所以张姓才立碑禁止。到清朝光绪十四年（1888），在“功德重施”碑文中，已经是“凡此为佛田者，尽弃于人”。从道光年间到光绪年间，正是冯姓在社区内崛起的时间。在板桥坪冯氏墓葬群冯思均、冯曰科、冯曰浩及其夫人温老孺人、冯孟芹及其夫人任老孺人等人的墓碑文中，关于其家族发展情况如下：

冯文达：“移于板桥坪，立业成家，遂臻殷实。”

冯思均（生乾隆丁卯年1747—卒嘉庆丁丑年1817）：“恢宏旧业，新开甲第。”

冯曰科（生乾隆壬寅年1782—卒道光丙戌年1826）：“守创兼致，家道赖以寖昌。”

冯曰浩（生乾隆戍申年1788—卒道光己亥年1839）：“治家勤俭，立业艰辛。”

温孺人（生乾隆己酉年1789—卒同治甲子年1864）：“家室之欢洽，仓箱之盈余。”

任孺人（生嘉庆甲戌年1814—卒咸丰己末年1859）：“丕显丕承，咸以无缺。”

从乾隆到同治年间，冯姓经过几代人的努力，开创了家族兴旺发达的局面。也是在这个时间段，佛田流失。“功德重施”碑文中记载的“为己所典者，仍为住持所施焉；为人所典者，亦复为住持所赎焉”，原来张姓所施佛田，至少有一部分流向冯姓，甚至有“以家财恃势，以功名欺压”的嫌疑。

冯姓在同治年间的社会动乱中组织地方武装，镇压农民运动，并维持社会治安，主持社区经济文化活动和公共事业建设，最终取代张姓，成为九龙山社区的领袖和信仰活动的主持者。这种移民家族和土著家族之间的竞争关系，赋予了社区空间新的内涵，使得社区内部新陈代谢。文化网络空间的构建和展开与地方社区内土客关系等族群关系的变化密不可分。

结论

对于如何理解乡村基层社会，施坚雅认为：“中国市场体系不仅具有重要的经济范围，而且有重要的社会范围”，称之为“基层市场社区”。农民的实际社会区域的边界“是由他的基层市场区域的边界决定”59，农民常常在市场社区内娶儿媳，媒婆也在集市上完成婚姻介绍。但杜赞奇对婚姻圈的研究表明，联姻范围可能独立于集市圈之外，“市场体系理论只能部分地解释联姻现象”。60他提出了“权力的文化网络”这一概念。他认为，“正是文化网络，而不是地理区域或其他特别的等级组织构成了乡村社会及其政治的参照坐标和活动范围”61，并以乡村宗教这个文化网络为例，论述了“国家政权建设”中，国家权力深入乡村，改造乡村旧有领导机构以建立新型领导层并推行新的政策，庙产办学和苛捐杂税的增加，使得乡村社会中文化网络解体并逐步“内卷化”的过程。也就是说，杜赞奇把文化网络的变动，放在国家和社会关系中来考察。

但是地方的文化网络更应该具有地方的视域。在本文的研究中，婚姻关系确实部分包含于九龙山宗教信仰网络之内。一些与冯姓有婚姻关系的其他宗族成员，加入到了信仰空间建设的捐输过程中，但是，宗教文化网络并没有包含所有的婚姻圈。如与冯姓具有世婚关系的陶姓，没有参与到九龙山社区的信仰空间之内，而是在自己的势力范围之内构建了山寨和寺庙。两姓因为门当户对而实现了联姻，并划分了势力范围。

土客关系也对信仰空间的构建起到了重要的作用。冯姓从明朝嘉靖年间迁徙到南漳县，在以后的发展过程中不断迁徙，并逐渐取得社区权力格局中的领导地位。冯姓取得社区领导权以后，土客关系演变为族群之间此消彼长的动态格局，这一过程通过宗教信仰活动表现出来。

在地方社会长期动乱中，一家一姓独力难支，因此多个宗族联合起来，结成一个军事防御共同体，这也有利于社区空间的形成。这些因素为社区发展的历史增添了深度和厚重感。所以从地方史的视域来看的话，近代乡村社会没有僵化，仍然是充满活力的。

以往的研究往往强调民间信仰在移民社区构建中的因果联系，但是纵观九龙山社区信仰空间的形成过程，它原来是张姓的家佛堂，后来建立道观，又迎祀关帝，最终形成了佛、道、儒三教并存的信仰景观格局。信仰空间的展开伴随着社区内部关系的重构和整合的过程，是社区内资源竞争和支配关系的体现。它不是稳定的，是在长时段的演变过程中不断变化的。它的发展轨迹是从下到上，由一家一姓的家佛堂发展到48个姓氏的社区，再到对国家神祇的迎祀。

在收集和阅读地方传说、故事、文献和抄录田野碑刻的过程中，常常会发现民间史料缺漏不全甚至自相矛盾的地方。如在本文的研究中，明明是一座道观，却写成了佛寺；本来是三教并存，在方志文献中却记载唯道教独尊。对相关的传说和故事，一时也难以解说其所蕴含的真实用意，如本文中关于九龙观传说故事中的“西流水”“四十八个山丘”等。这种现象不应该归咎于地方历史人物在记载自身历史时的文化素养不够。诚然，地方史的书写面临着诸多困难，材料的缺乏使得研究者只能深入田间坟头，但是如果今天的研究者，能够站在当时历史创造者的“历史场境”中，理解他们所处的社会情境，他们表达自身历史的方式，牢牢抓住那些反映历史真相的只鳞片爪，顺着这些证据逐步深入探究，就能最终拨开迷雾，在柳暗花明中发现丰富多彩的历史画卷。

注释：

1林美容：《祭祀圈与地方社会》，台北，博扬文化事业有限公司2008年版，第231页。

2王东杰：《“乡神”的建构与重构：方志所见清代四川地区移民会馆崇祀中的地域认同》，《历史研究》2008年第2期。

3林移刚：《民间信仰与清代四川移民社会整合》，《云南民族大学学报》2014年第2期。

4万明：《明代徽州汪公入黔考——兼论贵州屯堡移民社会的建构》，《中国史研究》2005年第1期。

5郑衡泌：《基层行政区划型民间信仰祭祀空间结构及其特征——以泉州东海镇典型村落为例的研究》，《世界宗教研究》2011年第6期。

6刘志伟：《大洲岛的神庙与社区关系》，郑振满、陈春声主编：《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社2003年版，第437页。

7民国《南漳县志》第19卷，“宗教一·寺观”，第5页b。南漳县志现在另存有沈兆元修、胡正楷纂，同治四年（1865）刻本县志。

8南漳县板桥镇地方志编纂委员会编：《板桥镇志（1949—2007）》，襄阳金彩天印务有限责任公司2014年印刷，第113页。

9《板桥镇志（1949—2007）》，第113页。

10“昭乘万古”碑，建于“清嘉庆四年秋七日”。

11“万古不易”碑，建于“清道光二十五年腊月二十六日”。

12《明史》第52卷，“志第二十八·群臣家庙”，中华书局1974年版，第1341页。

13在历次捐输中，捐输金额单位有“百”和“串”两种。本文以1串=10百=1000文为换算比例。所统计的捐输金额均以“文”为单位，按照金额大小，由大到小排列，下不赘述。

14《冯氏支系族谱》，第1页。据该族谱记载，该支以冯氏移居板桥后第十世祖思敦公之脉下子孙为主，故称为《冯氏支系族谱》，由冯氏族人冯举烺于1993年编纂，未出版。

15民国《南漳县志》第16卷，“人物二·孝义”，第15页a-b。

16民国《南漳县志》第16卷，“人物二·孝义”，第17页b。另注：清代生员有附生、增生、廪生的区别，“生员色目，曰廪膳生、增广生、附生。初入学曰附学生员。廪、增有定额”（参见《清史稿》第106卷，“志八十一·选举一”，中华书局1974年版，第3115页），额内者为廪生，增广者为增生，廪生食廪饩，增生则无。该条文献中的诸生可能是附生或增生，因为等级较低，故作诸生。

17“冯曰科墓”，现存于南漳县板桥坪村，建于“道光八年（1828）冬月十二日”。据板桥坪冯氏家族墓葬群碑文记载，冯思均生子曰科、曰浩。曰科生孟兰、孟英、孟同、孟葵、孟萃；曰浩生孟芹、孟玖。

18“顶银”“顶庄”，虽然称谓不一，但都表明田底权与田面权的逐渐分离以及佃权的上升；“稞种”，有的文献作“夥（伙）种”，本质上是由地主出田、出种，佃户出力的主佃关系，但该地区具有一定的地域特点。

19严如熤撰，黄守红标点：《三省边防备览》第8卷，“民食”，湖湘文库编辑出版委员会编：《严如熤集》第3册，岳麓书社2013年版，第1026页。

20同治《房县志》第2卷，“水利”，第36—37页。

21民国《郧西县志》第3卷，“续经政志·田赋”，第2页。

22严如熤撰，黄守红标点：《三省边防备览》第11卷，“策略”，湖湘文库编辑出版委员会编：《严如熤集》第3册，第1088—1089页。

23严如熤：《三省边防备览》第11卷，“策略”，第1093页。

24冯哲夫著，薛振华点校：《素园文集》第3卷，“王父芝阶府君墓表”，南漳县学习和文史资料委员会2008年编印，第214页。

25冯哲夫：《素园文集》第3卷，“从祖菡阶府君墓表”，第224页。

26冯哲夫：《素园文集》第3卷，“先府君行述”，第187页。

27冯哲夫：《素园文集》第3卷，“先府君行述”，第187页。

28冯哲夫：《素园文集》第3卷，“从祖菡阶府君墓表”，第225页。

29清制贡生凡六：曰岁贡、恩贡、拔贡、优贡、副贡、例贡。清代乾隆朝以后，拔贡十二年一举，府学两人，州县各一人，进京朝考，参加再次选拔后，可以授官：“小京官、知县、教职、州判，由优、拔贡生录用。”参见《清史稿》第110卷，“志八十五·推选”，中华书局1974年版，第3205页。

30民国《南漳县志》第15卷，“人物一·列传”，第11页a。

31冯曰持，字志轩，号达璋；冯孟瑾，字芝阶，号琼树；冯孟瑶，字菡阶，号琼芳；冯宗良，字心斋，号建元；冯宗俭，字克斋，过继给冯孟瑶为嗣。（参见《素园文集》第605页，该页的内容是《冯思敦脉下族谱》，为《冯氏支系族谱》的简明版。）其中关于冯宗良的字、号的记载与民国《南漳县志》的记载，“子建元，字心齐”不一致；关于冯孟瑾的功名，民国《南漳县志》记载，“琼树字芝阶，诸生”，与文集中记载的“大父府君，讳琼树，县学增生”不一致；另外，民国《南漳县志》中也没有对冯哲夫曾祖父冯曰持（达璋）功名的记载，而文集中记载他是太学生，太学生即监生，清“世祖定鼎燕京，修明北监为太学”，并“仿明初制，广收生徒。官生除恩荫外，七品以上官子弟，勤敏好学者；民生除贡生外，廪、增、附生员文义优长者，并许提学考选送监”。（参见《清史稿》第106卷，“志八十一·选举一”，第3100页。）后多由捐纳而得：“太学监生，皆由捐纳，能文之士稀少。”（参见《清史稿》第106卷，“志八十一·选举一”，第3105页。）这三处可能都是县志误载或缺载，本文以文集为真。

32冯哲夫：《素园文集》第3卷，“从祖菡阶府君墓表”，第223—224页。

33冯哲夫：《素园文集》第3卷，“王父芝阶府君墓表”，第215页。

34冯哲夫：《素园文集》第3卷，“先府君行述”，第188页。

35冯哲夫：《素园文集》第3卷，“先府君行述”，第188页。

36《板桥镇志（1949—2007）》，第80页。

37冯哲夫著，薛振华点校：《素园文集》第1卷，“仲父七十寿序”，南漳县学习和文史资料委员会2008年编印，第82、84页。

38关于“西流水”的故事，板桥镇志中记载有“新集”的地名。据《南漳县地名志》记载：“新集是县西南山区边缘地带的一个小集镇，东北距老集约3公里。形成时间比老集晚，1900年才具雏形。根据人们的记忆，当时这里仅有3间瓦房和1座破庙，后来才逐渐形成了居民点。截至解放为止，总共不过二三十户人家。今已粗具规模，因此得名新集。”（参见南漳县地名委员会编《南漳县地名志》，第168页，该志大概编纂于20世纪80年代初，未出版。）新集是今天的板桥镇政府所在地。镇志编纂的时间下限是2007年，100多年来，新集从一个山间小市，逐步发展成一个现代城镇，因此，镇志关于“西流水”的故事中对“新集”的记载，主观上加入了现代的信息。

39“赤帝财神”碑，建于“清皇光绪二十一年仲冬月吉日”。

40《三国志》第36卷，“关张马黄赵传第六”，中华书局1959年版，第942页。

41申时行等修：《大明会典》第93卷，“奉祀三”，中华书局1989年版，第530页。

42冯哲夫：《素园文集》第1卷，“仲父七十寿序”，第84页。

43民国《南漳县志》第14卷，“选举一·封赠”，第13页b。

44冯哲夫：《素园文集》第3卷，“王父芝阶府君墓表”，第216页。

45目前没有发现冯孟玖墓葬，但是根据板桥坪冯氏家族墓葬群中，其母温老孺人墓碑文记载：“严君于道光己亥年（1839）去世，儿九岁莫能理事。母见儿成立，纳媳李氏，不幸夭亡。继婚周氏，蒙祖德宏□，故庇荫也，男孙五、女孙三”，其母“亡于同治三年（1864）十月初十日酉时”。其兄冯孟芹墓碑文记载，孟芹有孝嫡侄六人：“宗植、宗材、宗集、宗檀、宗格、宗森”，则他们都是孟玖的儿子。孟玖生于1830年，1864年他34岁，已是五个儿子和三个女儿的父亲了。

46冯哲夫：《素园文集》第1卷，“外舅清溪先生七十有二暨外姑冯儒人七十有八双庆之序”，第92页。

47乾隆《竹山县志》第10卷，“风俗”，第1页b。

48“冯孟芹及任老孺人合葬墓”，现存于南漳县板桥坪村，建于“清光绪十五年八月初五日”。

49“陶氏宗祠碑记”碑，现存于南漳县雷坪村陶家祠堂，建于“清嘉庆之十有三年仲夏月上浣之吉日”。

50民国《南漳县志》第16卷，“人物二·孝义”，第15页a。

51民国《南漳县志》第15卷，“人物一·列传”，第14页b。

52《南漳陶氏族谱》由南漳县陶氏族人于2013年开始编纂，2017年完成，未出版，现藏于湖北省襄阳市档案馆。

53民国《南漳县志》记载陶春臣是“恩贡”，但是《素园文集》却记载“岁贡熙川先生春臣，余姑丈也”（参见冯哲夫《素园文集》第1卷，“陶和甫遗集序”，第58页），本文以后者为真。

54冯哲夫：《素园文集》第1卷，“陶和甫遗集序”，第58页。

55冯哲夫：《素园文集》第3卷，“徐总兵墓碑铭”，第206页。

56“安襄郧荆兵备道方主青天仁恩大老爷恩赐禁革痞匪”碑，该碑现存南漳县古井村王启训家门口，建于光绪六年（1880）正月十八日。

57陶氏族谱编纂委员会编：《南漳陶氏族谱》，第179页。

58陶氏族谱编纂委员会编：《南漳陶氏族谱》，第182页。

59施坚雅著，史建云、徐秀丽译：《中国农村的市场和社会结构》，中国社会科学出版社1998年版，第40页。

60杜赞奇著，王福明译：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》，江苏人民出版社2010年版，第8页。

61杜赞奇：《文化、权力与国家》，第2页。