祭祀与修谱：“礼”的民间化与明清基层家族组织的社会整合实践——以漳州南靖县简氏族谱为例

作者：王建红 佐佐木爱  责任编辑：王飞雪  信息来源：《中国社会经济史研究》2019年第4期  发布时间：2020-04-01  浏览次数： 7296次

【内容提要】明清民间家族组织的祭祀与修谱活动，继承延伸宋以来“礼”的民间化思想与制度趋势。祭祀与修谱作为地方社会普通的“民俗”活动，隐含着国家“标准”，使地方宗族成为顺承国家礼仪教化、整合治理地方社会的关键组织和“国家权力”细胞。漳州南靖梅林长教简氏及其家族的祭祀与修谱具体仪式程序，表现出了“国家政治”的意涵。

【关键词】祭祀；修谱；礼；孝；国家认同

孔子制礼，指为“正名”之器，具备与法同源的属性。“夫礼，始于冠，本于昏（婚），重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡，此礼之大体也。”（1）唐宋以降，尤自宋人增损旧礼，并重建“宗子制”，民间礼制体系逐渐健全，礼的民间化打通“家国同构”的社会治理路径。与唐末五代以来士族衰落、庶族崛起相呼应，宗族组织形式平民化突出，较之秦晋汉唐时期家族理念与形式，殊有“革命”之称，且家族组织民间化贯穿元、明、清三代，渗透更为深细。对此学界已有公论。问题是，“礼”在民间执行过程中，哪些关键仪式和程序，才必然具备社会整合治理功能，并具备一定的“法权”性质？

宋代礼制严格，社会成员大致分为宗室、品官和庶人三大层类。王朝甫定，除官方礼仪外，并无系统的庶民之礼，庶民之家何以处之？朱熹损益前人，《家礼》既出，树为旗帜!朱子从“家族”这一基本社会细胞入手，切近下层社会，以普及型礼仪读本，使原属上层社会的礼仪世俗化和平民化，让冠婚丧祭之礼的使用更为平易可行。《朱子家礼》对民间礼仪最富创意的建构，是关于祠堂的设计，也就是关于“家族祭祀”仪式的设计。在别等级、序人伦的程序操作层面上，突出协调社会角色的功能。从1917年开始，将“宗法”作为社会专门问题最早予以关注的是陶希圣先生，著《中国社会之史的分析》系列，有《宗法理论与宗法的实际》《婚姻与家族》等专章，讨论了宗法、封建势力与中国传统官僚政府的关系，提出“要保存宗法与宗法相维系的封建势力，则无异于欲达孔子所欲达的目的：由宗法的途径达于君权或官僚政府的目的”。（2）中国家族问题研究，成果相当丰富，但以社会史角度观照中国传统家族，论述丧服与家族祭祀，学界当下多以南开大学冯尔康教授《中国宗族史》、（3）常建华教授《明代宗族研究》（4）为典范。

拙文以福建漳州南靖简氏家族为例，对其家谱中涉及的礼仪活动以及国家认同的关键礼仪形式，予以分别整理归类，阐述“祭祀”与“修谱”两个关键宗族活动所凝聚的宗族理想与家国认同话语，对“礼”的民间化实际运作及其对社会治理的作用与整合功能作一论证。

一、南靖简氏对“谱”和“祭”的认识

姓氏是标识家族的符号，也是单一父系血缘的来处确认，即为“宗”。管子曰：“宗者，族之始也。”（5）谱牒是记录这一姓氏成员血统源流、家族成员、族内卓彦以及家族迁徙等内容的文献资料，属于家族血统文书，是血脉习俗的重要证物。宋人苏洵有言：“古者，诸侯世国，卿大夫世家，死者有庙，生者有宗，以相次也，是以百世而不相忘。此非独贤士大夫尊祖而贵宗，盖其昭穆存乎其庙，迁毁之主存乎其太祖之室，其族人相与为服，死丧嫁娶相告而不绝，则其势将自至于不忘也。自秦、汉以来，仕者不世，然其贤人君子犹能识其先人，或至百世而不绝，无庙无宗而祖宗不忘，宗族不散，其势宜忘而独存，则由有谱之力也。” （6）作为血缘关系简册，“谱”或可称为家族的世系记录，修谱则是将这种确认的血缘世系关系公诸于世，表明该宗族人丁兴旺，立足一方，功成名就，获得社会认同，故而修谱对某一宗族及族内个体意义重大。

据漳州南靖梅林简氏、范阳简氏和枫林简氏家谱记载，族人对修谱、续谱和祭祀持重的观念与态度，就中宋代以来民间礼仪与国家认同、社会整合互动强化的功能，可见一斑。元至元二年（1265），划龙岩、漳浦与龙溪相接处置南胜县。至正十六年（1356），南胜县治迁至兰陵（今南靖靖城），改名南靖县，隶属漳州路。洪武龙飞，改漳州府，南靖属之，地处漳州九龙江上游区域，多山地丘陵。简姓主要分布在漳州南靖县梅林镇长教地区，书洋镇枫林村也有简氏居住。《南靖梅林长教简氏族谱》谱序记载：简氏之先，其详盖不得闻而稽矣!其见于书撰者，春秋时周大夫简师父、鲁大夫简叔。而姓氏录载，晋大夫狐鞫居，食邑于续，谥曰简伯，子孙因以为氏。（7）考狐氏之先，出自周武王之子，成王之弟唐叔也。成王以桐圭分肇，玉叶流芳。故其子及孙之绵延于世者，非以其大功德于民，积善余庆，庶可得传于兹乎!（8）当然，民间修谱，必重其望，或附会名流，或假托典故，比较几种漳州南靖简氏族谱，都有简氏源起的类似记录。目前尚无其他资料格其真伪，但族人修谱，追风慕义，崇礼向化之心，中规合礼。后人将此意融入族谱编撰，以尽慎终追远、尊祖敬宗之心，报本返始之义，都在情理之中。

清代学者程瑶田论及宗谱与宗法关系时说：“夫所谓大宗收族者，盖同姓从宗合族属，合之宗子之家，序昭穆也。今乃序其昭穆，合而载之族谱中。吾故曰：族谱之作，与宗法相为表里者也。”（9）族谱的功能与“礼”直接切近，具有“管摄天下人之心，收宗族，厚风俗”的功能。

以族谱为文本，以祭祀活动为载体，是诞生新型平民化基层家族组织的主要途径。从《家谱后记》“国朝顺治年间，有简谦居为江南学使”（10）一句可知，该谱见抄于清代无疑。家谱所列世系，确定其“宗”为简伯，“望出涿郡范阳”，“或奏罢严法、或详明性理、或受尚书之俊业、或建定国之鸿谟，徽声远播，代不乏人，未必非阀阅之家也。然世远年湮，莫详谱系，莫知里居。后之人虽知之而莫能详焉。故谱之则自我始祖会益公始”。（11）

始祖会益公，以下皆详明。敬宗收族，以示不忘本根。《家礼》云：“尊祖敬宗，报本反始”，追怀先人，答念祖先功德，鸠集群心以致收族之功。朱熹置《祠堂》于《家礼》卷首，视祠堂为整个家族活动的中心场所，而修谱是祠堂活动的重中之重，谱系所记，是同宗血缘认同，也是族人向心力凝聚的证明。

春秋之际，礼崩乐坏，王失其官，读史者自喻。简氏家谱引周成王桐叶封弟掌故为其家族早先历史，谱序“桐叶分肇、玉叶流芳”恰与“周颂成康，汉美文景”之史论相呼应。中国古史，治世少乱世多，帝室争储，骨肉相残多于血脉相亲。然于一民间家族而言，最美好莫过于骨肉相亲，兄弟亲爱，高堂寿考，人丁兴旺，积善余庆，此人伦大端，礼之所出。或可说，遵循“礼”的规制，深深服膺于民间礼教之传统，也是南靖简氏所追求的族际价值。

至于祭祀，南靖简氏家族更为隆重。其实，简氏就是在明清时期树起一方之望的家族，徐扬杰先生称这种与宗法相表里的家族制度为“以祠、家谱、族田为主要特征的新型家族制度”，名之“近代封建家族制度”。（12）《梅林长教简氏族谱》叙述长教开基祖简德润功德，德润公从龙岩永定太平村洪源里前来南靖梅林（《范阳简氏族谱》称“梅垅”）长教，师儒为业，入赘富户张氏，“蒙义祖张公无嗣有媳，故招祖似子”，坟地有托，田产屋宇悉授，有官丁军田确据为证。德润公嗣下八房，衍派繁盛。谱言“思张公深恩厚仁，寻佳域葬在龙口，逐年春秋二祭，酬报如祖”。（13）简德润入赘改姓，呼为“张简氏”，此后南靖梅林长教有“张简同姓”之实，至今犹存。依传统宗子法，“过继改姓”犹同改宗，辱丧先祖颜面，有违世系之制，当不再属原世系之内。但《梅林长教简氏族谱》不仅没有因此否弃简德润梅林简氏开基祖身份，反而尊崇收养简德润之张氏为“义祖”，并载录义举，传于家谱，定期祭祀。就民间一般宗法世系建构规则而言，殊为少见。谱中多处提及“分金尚义”，“义”为中国民间传统社会最为看重的品行，私人领域的受惠恩情与公共领域的责任担当，均蕴涵其中，并以之为“礼”，成为臧否人物、品鉴行止的最高道德标准。祭祀之意义对简氏后人而言，已超越单纯血缘意义上的“尊祖敬宗”，更在于乡里公认的义行义举与宗族认同的价值观。

二、区域民间知识中的“祭”与“礼”

南靖县在漳州属于多山区域，深林高壑，溪谷纵横，民风淳朴，地方传统习俗保留较为完整。“祭祀”作为地方区域社会日常礼仪形式，不论鬼神信仰还是祖先崇拜，或是节庆祝祷，种类繁多。

《南靖范阳简氏族谱》属南靖简氏族谱中的分支谱，范阳简氏是梅林简氏三世八房一脉。该谱记载简氏房支分爨，分抽“祭田”“祭祖”之情形。“始祖德润公想六男分爨在长教兼承军民二役，虑今后子孙参差难抵门户，所治产业分为六股外，另抽军田祭田付六房轮流十年一替，收祭祖坟当军所费。今将祭田军田开列于后……。一抽祭太祖；一抽祭‘四先生’”。（14）析分家产，单抽军田与祭田作为“族产”，以供祭祀与军民劳役之费，恩泽长远。单就祭祀而言，先由从江西落籍福建南剑州（今福建建阳）的万五郎简会益肇祀，后人于明万历十六年（1588）十月初四，在永定太平里洪源村建祠祭祀供奉，即谱中所记“洪源肇祀”。（15）《梅林长教简氏族谱》载，“又建祀始祖至九世祖神牌之祠堂一座，址在永定太平里洪源名曰惠宗祠。……奈何因同治三年甲子岁冬月遭长发贼（太平天国太平军）拥社焚毁。迨至同治五年丙寅岁更新，再建祠于是。十月十五日，卯时入火，其牌两边再填十世祖至二十世祖名”。（16）

建祠肇祀是在明万历朝，当时民间建祠已经很普遍了。结合从南靖县收集的其他姓氏族谱，其建祠祭祀始祖，基本都在朱明一朝。南靖作为区域地方社会，民间普遍建祠，全然没有功名、爵位或财富等社会条件限制与顾忌，看来这并非特殊权宜，而是日常生活现象。朱熹撰成《家礼》后，赵宋以降诸朝民间通用，朱元璋定鼎南京，对《家礼》尊崇较前朝有过之而无不及。《家礼》中的相关礼仪条款纳入《明集礼》《明会典》等礼法典章，《家礼》一书并被编入明永乐年间的《性理大全》，从士人弘风导俗、说赞教化的民间文本，摇身一变成为钦定儒家经典。可以看出，宋代理学家们殚精竭虑制成的民间礼仪文本，一直都是由士人知识分子依靠私人文化宣教力量推行，而明代却在放宽民间建祠祭祀大宗的同时，官方开始促进民间礼仪的执行。

简氏族谱透出关于祭祀与世系建构的信息，表明民间礼仪的社会治理整合功能：首先，通过家礼宗法原则，以大宗之法建构宗族世系。

《南靖书洋枫林简氏族谱》有记“大宗祠派者是：二世五伯贵义公”。（17）基于始迁祖为源头的血缘网络，将简氏家族凝聚于共同祖先为核心的共同体中，尤其是德润公梅林长教开基是以入赘身份完成的，甚至简张同姓而未受到血缘世系建构之世俗阻碍。其次，家礼设计为家族提供了经常性互动交流与整合的时间与空间，祭祀激活祠堂与族谱作为宗族物质符号的社会意义，而具备了整合功能，营造出共同的家族时空感，宗族成员关系得以确认与强化，形成持久且稳定的血缘归属感。祭祀呈现的家礼整合功能，是通过其本身兼有“宗法和祭法”的特质来实现的，“宗法行，其族虽繁而不乱，祭法行，其统虽分而可合”。

祭祀作为家礼执行的关键仪式，有利于塑造家族组织的向心力，在漳州府南靖地方社会更是因时因宜创造性地应用这一仪式。这不仅在于它为族众提供了共同时空体验，还在于它的宗法原则为族众提供了“同宗共祖”的血缘认同感，从时间序列中感知个体与家族血脉相连的亲近与融合。迄宋以后，家礼系统中强调的宗法原则，一般遵循两种模式：一是朱熹倡导的“小宗法”；一是程颐创制的“大宗法”系统。所谓“小宗”之法，即为朱子所言：“大宗法既立不得，亦当立小宗法，祭自高祖以下。” （18）这种小宗法在《家礼·祠堂》中表现为：立四龛，祭祀高、曾、祖、祢四世祖先。所谓“大宗法”，不仅祭祀高祖以下，还祭祀先祖、始祖。明朝官方与民间多承朱子小宗法，《大明集礼》规定“品官家庙”仿朱子祠堂之制，祭祀高祖以下四代。即使如此，民间为“收族”之目的，不乏祭祀始祖、先祖之举，大宗法也相当流行。至嘉靖十五年（1536）以后，明世宗采纳夏言建议，始祖祭祀合法化，大宗法进一步复兴。《南靖简氏族谱》以朱子《家礼》为蓝本，明显采用程子“宗法”。

入乡随俗，礼俗结合，缘俗行礼，是地方社会实践检验过的智慧。风俗作为地域性的文化传统，是影响家礼传习的一个重要因素，协调礼俗关系也就成为后世礼学家关注的一个问题。缘俗而行礼，然后达至“以礼化俗”，即因百姓生活原有样态提升、点化，通常是儒家落实礼教的基本形式。明人方元焕有论：“（家礼）莫如缘俗，而以先王之意杂就之。缘俗则礼行，节以先王之意则礼存。”（19）

朱子《家礼》的一大特色就是“以俗入礼”，如墓祭、清明、寒食、重阳、元宵之类乡俗，献食、婚礼中的“三茶六礼”“婿妇交拜”等皆用民俗之仪礼。调和礼俗关系，接地寻俗，执以为礼，以免《家礼》违众树异而孤立无援。

“礼”是社会交往规则，体现为关系式互动。《南靖简氏族谱》详录其始祖源头、血脉迁徙、昭穆世系以及祭祀礼俗。家族祭祀往往从时序纵向和姻亲横向展现简氏血缘与本地化的关系空间。家庙、族墓、神龛等作为拟人符号象征，完全可视其为“关系聚合的空间”。在此意义上，民间家礼可使个体成员按照共同的时间与空间系统相结合。祭祀仪式的展开，使家庙、墓葬等成为具体可感知的家族共同社群区域，个体自然而然通过“仪式”被连接往家族谱系之上。由此而言，祠堂、族神等家族空间只有通过家礼仪式的生成，方可成为家族“互动之域”，这一场域恰好会提供家族成员彼此共同在场的话语表达，并因此时此情此景更加深切地体认血缘归属感。与此同时，定期祭祀行礼使家族成员有经常性相聚的可能，生相亲爱，死相哀痛，正如程颐所说：“族人每有吉凶嫁娶之类，更须相与为礼，使骨肉之意常相通。”（20）家礼使家族联谊成为可能，经常性的“家族互动”，使简氏族人彼此关系得到持续确认和巩固。

三、“修谱”与“祭祀”：地方民间礼仪里的“国家”

“修谱”与“祭祀”是家族的日常生活内容，对地方社会的每一成员而言，再熟悉不过，也司空见惯。作为宗族组织具备一定执行约束力的文书，族约或族谱对每一仪礼性环节的具体规定，都带有其自认的合法性，这种规定的“民间合法性”就来自民间“礼”援接的、隐藏在文书表述背后的“国家认可”。

明代国家推动家礼传布，朱子《家礼》成为国家礼典，影响的深度与广度空前，明代流行的众多家族礼书大多是在朱子《家礼》基础上改编而成。《南靖简氏族谱》记叙其祖先流迁，由北向南经河北范阳、入江西上饶，迁来福建南剑州，再迁永定洪源，建祠祭祀并有明确同宗记忆的关键时期，就在明代，且在这一时期子息繁衍，有兴盛之兆。谱中对国家政权的出场，称呼极为恭谨，如“我朝大清”“国朝顺治”，谱中仅录族人诗文一首，有句：“独有文章能报国，只将风雅去朝天；主恩应许衣裳锡，师教还同钟鼓传。”（21）谱中关于国家的表述用词考究，准确到位，语气带有“国朝子民”的自豪感。但指称太平天国，则完全与国家立场一致：“长发贼”，口气蔑视反感，语义含恨。由此以简氏为例，家族书写就是国家政治的在地表达，“国家”在民间关于“礼”“忠”或“义”的表达里，时刻出场，家族成为延伸的“国家”。明代是普遍性家礼撰述的一个代表时期。家礼的广泛传播与家礼庶民化趋势的出现，由明朝国家、地方政府“以礼治民”和民间“以礼造族”协同推进。不论是维持“世家”的当下存在，还是稳定地方社会秩序，家礼随时随地与王朝政治紧密结合，如朱子所言，讲习家礼，有补于“国家所以崇化导民之意”。（22）

实际上，家礼是王朝政治文化的一部分，它有别于法律、政令，“法使人遵，礼使人化；法使人畏，礼使人亲”。（23）相对于法律作为国家暴力的刚性与强迫，礼更具文化亲和力，它在士人倡导、社会赞誉、国家支持且民众参与的巨大力量推动下，以各种因地制宜的形式活跃于基层社会，形成对法律、政令的有效补充。当然，法律是对社会实施控制的国家强迫式显性权力，相对而言，家礼就成为一种隐性权力的文化控制系统，常能“润物无声”。家礼把贵贱名分之别、敬爱嫌恶之心等社会规范深深融入仪式化的个体记忆之中，在日常生活行为之际，处处规训民众的言行举止。

按照儒家政治逻辑，国之本在家，修身然后齐家，家齐然后国治。家礼乃修身齐家之具，不仅可以规训民众的个体行为，而且可以整合单个小家庭，形成家族（或宗族），利用宗法力量，有效控制一定规模的家族共同体。在赋税征收、地方治安、公共事务、文化教育等方面发挥基层政权的组织、领导作用，南靖简氏家族，在明清民间社会具有一定代表性。从王朝政治角度看，对民众个体规训，对基层社会控制，都是实现家邦和谐的必需环节。因此，“礼治”始终是中国历代王朝政治的关键和核心理念，承平时期的礼乐教化，往往会转换成兴衰治乱关头的砥柱中流。明清两朝尤其重视民间礼法意识的培育，而且具有一定的政策导向性。礼治是受到庙堂之上特别强调的社会治理措施：它既是实现理想政治的人文手段，也是天下大治、理想政治的显性标志。民间礼仪何以在个体生活层面上，与国家意志相呼应？《礼记》以为，祭礼是彰显人伦最为重要的礼仪，出于人的本性，是在先人过世后，借以持续恪尽孝道的必有内容：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”“祭者，所以追养继孝也……孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。”（24）

个体对祖先长辈的“孝”与对家族的“忠”，就是私人领域向国家意识领域转换的共通之域，民间礼在此意义上成为“家”“国”两面一体的场域。家族伦理秩序，人伦关系，其大纲莫过于孝、慈、贞、敬、悌的道德修养。家族成员加冠，须“自十五以上俟其能通《孝经》《论语》，粗知礼仪，然后冠之，其亦可矣”。（25）凡不忠贞者，必难当重任。古今昭昭于天壤之间者，其惟忠、孝二字。

《南靖梅林长教简氏族谱》除世系明记昭穆生卒、墓葬祭祀之外，《谱序》就爱敬先祖之孝义，与国家叙事相表里之情，溢于言辞。“盖人生千百世后而知千百世前之政治，赖有历代之史；人生千百世下而知千百世上之宗旨派别者，恃有一家之谱。故国非史无以信古而传今，则为下有必倍（背）矣。家非谱难以重本而笃亲，则数典将忘祖矣!”（26）《孝经》云：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”，（27）“人之行，莫大于孝”，（28）然就国家教化而言，“教民亲爱，莫善于孝”，“夫孝，德之本也，教之所由生也”。（29）礼的民间传布与施行，方能化民亲爱。明清两朝深谙此道，积极把事亲敬祖的家庭伦理之“孝”推广提升为社会政治之“孝”，即“移孝作忠”。《梅林长教简氏族谱》对事亲敬祖以及忠于国本的情感，与“移孝作忠”相一致。在此意义上，明清区域社会的宗族血缘伦理与尊祖祭祀之礼，在国家治理层次上意涵同一。“始于事亲，中于事君，终于立身”，忠于国家，匹夫有责是至高无上之孝，不忠就是不孝，不孝则是大罪，“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”。（30）从基层社会视角仰观此义，《孝经》其实最为关注“孝”的社会与政治功能，也就是说，《孝经》点透了“礼”在民间教化后面的力量来源。儒家思想史上，首次明确论述“移孝作忠”的思想理论，有言如斯：“君子之事亲孝，故忠可移于君事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”（31）孝推广放大，至而为忠，“忠”乃“孝”在政治场域的升华与延伸，孔安国为《孝经》作传云：“能孝于亲，则必能忠于君矣。求忠臣必于孝子之门也”。（32）

化民成俗实际上就是以地方权威的礼仪模型，把国家治理所导向的道德礼仪传向整个社会并固定化的过程。“忠”“义”“仁”“孝”等，都是国家权威塑造民间社会理想的权威获取类型。人们寄希望于权威，遵守权威以获得认同和安全感。希望其上行带动下效，塑造区域社会的道德礼仪，浸以成俗，地方社会的权威，如《梅林长教简氏族谱》所载家族地方开基祖简德润公，往往被后嗣推拟古代“圣贤”，具备道德优先、善察天人、周于人道之妙、人文以化成天下之特质。既有地方社会私人社会组织所需的“孝义”之称，又有“国家”出场规训的统治秩序。

注释与参考文献：

（1）（汉）郑玄注、（唐）孔颖达疏：《礼记正义》卷61《昏义》，北京：北京大学出版社1999年版，第1620页。

（2）陶希圣：《中国社会之史的分析——外一种：婚姻与家族》，北京：商务印书馆2015年版，第127－203页。

（3）上海：上海人民出版社2009年版。

（4）上海：上海人民出版社2005年版。

（5）黎翔凤：《管子校注》卷24《轻重巳》，北京：中华书局2004年版，第1535页。

（6）（宋）苏洵：《嘉祐集笺注》卷14《谱·谱例》，上海：上海古籍出版社1993年版，第371页。

（7）简良图：《家谱旧序》，《简氏世系族谱》，福建漳州长教潭头坑，清末光绪（谱中出现的最晚纪年）抄本，第4页。

（8）简良图：《家谱旧序》，《简氏世系族谱》，第5页。

（9）转引自阴法鲁《中国古代文化史》，北京：北京大学出版社1995年版，第101页。

（10）简良图：《家谱后记》，《简氏世系族谱》，第6页。

（11）简良图：《家谱后记》，《简氏世系族谱》，第9页。

（12）徐扬杰：《中国家族制度史》，北京：人民出版社1992年版，第286页。

（13）福建漳州梅林长教《南靖梅林长教简氏族谱》，民国癸丑年（1913年）（谱中显示最晚纪年）抄本，简川野收藏，第17页。

（14）《南靖书洋枫林简氏族谱》，福建漳州南靖书洋枫林简氏第五号，民国抄本，第26页。载，“始祖考简四先生，讳德润公，字居敬，华开公四子也”。可知四先生即简氏长教开基祖简德润。太祖或可为汀州永定太平里洪源简华开，或为招赘简德润为义子的富户张进兴。

（15）《梅林长教简氏族谱》（十一号），清末光绪朝（谱中出现的最晚纪年），第12页。

（16）《梅林长教简氏族谱》（十一号），载《二十一代孙贡生简赞衷修建祀记》，第13页。

（17）1《南靖书洋枫林简氏族谱》，清末光绪朝（谱中出现的最晚纪年）抄本，第14页。

（18）（宋）朱熹：《朱子语类》卷90《礼》，北京：中华书局1986年版，第2308页。

（19）（明）张祥鸢：《华阳洞稿》卷1《家里考订序》，《四库全书存目丛书》集部第132册，济南：齐鲁书社1997年版，第523页。

（20）（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集·二先生语》，北京：中华书局1981年版，第7页。

（21）《简谦居赠诗》，《南靖书洋枫林简氏族谱》，民国（具体年月不详，据简氏藏谱人记录书写）抄本（五号），第8页。

（22）（宋）朱熹：《家礼·序》，《朱子全书》第7册，上海：上海古籍出版社2002年版，第873页。

（23）（清）陆世仪：《思辨录辑要》卷10《修齐类》，《景印文渊阁四库全书》，台北：商务印书馆1986年版，第724册，第10页。

（24）（汉）郑玄注、（唐）孔颖达疏：《礼记正义》卷49《祭统》，第1346页。

（25）（宋）朱熹著，王燕均、王光照点校：《家礼》卷2《冠礼》，上海：上海古籍出版社1999年版，第889－893页。

（26）《谱序》，《南靖梅林长教简氏族谱》，第6页。

（27）（唐）李隆基注，（宋）邢昺疏：《孝经注疏》卷2《三才章》，北京：北京大学出版社1999年版，第19页。

（28）《孝经注疏》卷5《圣治章》，第28页。

（29）《孝经注疏》卷1《开宗明义章》，第3页。

（30）《孝经注疏》卷6《五刑章》，第40页。

（31）《孝经注疏》卷7《广扬名章》，第46－47页。

（32）（宋）范晔：《后汉书》卷26《伏侯宋蔡冯赵牟韦列传》，北京：中华书局1965年版，第918页。