藏族通婚禁忌与守护神信仰关联性研究——基于安多藏区田野调查的人类学思考

作者：刘军君  责任编辑：网络部  信息来源：《西北民族研究》2018年第2期  发布时间：2018-11-03  浏览次数： 24032次

【摘　要】在藏传佛教影响巨大的藏文明系统中，“守护神不和禁止通婚”是安多社会至今秉持的通婚禁忌。这起因于守护神本身的善恶之别和他们归属于藏传佛教、苯教、民间信仰的地位之差。文章从藏族守护神分类入手，呈现田野不婚个案，阐发守护神对藏族择偶通婚的制约并分析该制约所反映的藏族多元宗教在社会内部分层、群体边界建构中的作用，对于深入理解藏族的婚姻与家庭、宗教与社会、观念与现实，触摸他们宗教生活的精神必将助益积极。

【关键词】守护神；顺玛；典巴；通婚禁忌

一、问题的提出

学界有关汉族社会的宗教考察表明：“超自然因素一直是中国人宗教生活中非常明显的象征……寺院、神坛散落各处，举目皆是，宗教在中国社会强大的影响力无所不在。”[1]如是情形也普遍呈现在少数民族地区，尤其是中国藏区。

在藏族的宗教世界中，整个宇宙有如一个“万神殿”。对此，一份古代文献这样描绘：“吐蕃地处高原，其土地是纯净的，到处都可见白雪覆盖的山峦，无数的河流溪水分布各地，实为神灵的家乡，神域的中心。”[2]进一步来说，根据藏族的认识论，年成丰歉、战争胜败、人畜兴替、生命勃偃全仗神灵照拂。沿袭至今，保家镇宅促昌隆的重要神灵非守护神莫属。守护神则分属藏族宗教的两大阵营：1.顺玛（srung ma（1）），藏传佛教或苯教护法神，“顺”（srung）藏语意思是守护，“玛”（ma）指代人；2.典巴（bsten pa），由民间信仰中的弥散性神灵充任，“典”（bsten）意为依靠，“巴”（pa）指代人。那么，顺玛、典巴渊源何处？

根据《贤者喜宴》提供的线索，第一代赞普出世以前，西藏先后被牛头魔王、强项血目罗刹、红柔神、惊逃鬼、玛桑九族、龙等“非人”所统治[3]；及聂墀赞普（gnyav khri btsan po）降临至第26代赞普朗日松赞（nam ri srung btsan）统治期间，吐蕃帝国皆以古老苯教（Bon）协理王政[4]，经历了一个将原始鬼神纳入苯教神灵家族的过程，此是藏族宗教发展的第一阶段。佛教的传入使得广布藏区民间且具巫术和弥散性质的早期苯教开始制度化[5]。佛教在与苯教博弈的几个世纪中迎合藏族心理，将苯教与民间信仰中的重要神灵吸纳为佛教护法神，同时吸收苯教仪轨，完成了对自身的改造和本土化建设，最终在整个藏文明体系中占据主导地位，此是第二阶段。由此可知：不论顺玛还是典巴，均是来自青藏高原的土著神灵。只不过在两个阶段的宗教发展中，雍仲苯教和藏传佛教形成了制度化宗教的面貌；而在此扬弃过程中没有被吸纳进体系、维持原有汁液的民间信仰则维持着弥散性宗教的形态。那么，无可回避的一个事实便是：顺玛因是制度化宗教的护法神而身居高位，典巴作为弥散性宗教的成员处在神灵结构的底层。

这一点至关重要，顺玛、典巴因地位差别、善恶殊异所致的通婚障碍于是显现。但是截至目前，这项议题却似一个“盲区”，几乎未见讨论。以往研究多采宗教学与文献学相结合的方法，“就神灵论神灵”，专注于庞大神灵体系的分类和对神灵身份的考释。国外研究中最具代表性的当属勒内·德·内贝斯基和戈尔梅·G·桑木旦，前者详细整理了护法神的体征形貌、渊源亲族，将藏族护法神带往西方学界而赢得广泛赞誉；后者研究了苯教历史，对一些担任苯教护法神的山神进行了有益探索[7]。国内研究中，老一辈藏学家李安宅先生对藏传佛教护法神作了外形造像上的介绍[8]，吴均简要梳理了苯教神祇[9]。当代研究中，才让和丹珠昂奔教授承袭了李安宅的研究[10]，台湾学者谢继胜和已故学者孙林则从神灵体系和神话叙事出发，阐述了神灵的来源、身份、形象与祭祀[11]。相似的研究者还有刘志群[12]、阿旺嘉措[13]、英加布等[14]。

然而，上述研究均未将藏族的宗教实践置于世俗生活的框架下检视，也不关心“人神互动”，因而不曾注意到守护神对藏族择偶通婚的制约以及该制约反映出的藏族多元宗教在社会内部分层、群体边界建构中的作用，这恰恰是本研究的价值所在。揭开这层“面纱”对于理解藏民族的婚姻与家庭、触摸藏族宗教生活的精神将极具裨益。有鉴于此，本文选取了堪称安多藏区“文化中心”的甘肃夏河、青海同仁为主要田野地，于2013年至2016年间分别在夏河县拉卜楞镇、麻当乡、王格尔塘镇，同仁县隆务镇、年都乎乡、加吾乡等社区展开田野调查——两地受宗教文化辐射最强，民间信仰正醇，守护神活跃多样，特殊的宗教生态使得顺玛、典巴在这两大区域发挥显著作用，对藏族的择偶通婚产生影响。同时兼顾来自青海贵德、甘肃迭部等地的有效信息，呈现“守护神不和者不婚”个案，弄清守护神导致的通婚障碍，尝试解析背后的原因。

二、安多藏区守护神的名称与分类

同在一个藏文明体系，因藏传佛教与苯教、民间信仰存在差异，藏传佛教内部也有派系之别，不同家庭供奉的顺玛、典巴各有区别。本文在田野中访问到的守护神主要如下。

（一）藏传佛教家庭的顺玛

在信仰格鲁派的家庭中，崇奉最多的是“华旦拉姆”（dpal ldan lha mo，吉祥天母）。她是密教女护法神，相传为妙音天女所化。由于她的坐骑是会飞的四眼骡子，故又称“骡子天王”。在她之外，夏河、同仁地区较多奉祀的有：“南姆拓舍”（rnam thos sras，多闻天王），亦是财神，呈将军像；“旦正”（rta mgrin，马头明王），是密宗的本尊神，相传为马头人身，有六头六手、八头八手、身长翅膀等形象；“贡布”（mgon po，怙主），有四臂六臂之分，身蓝色，披虎皮，面目狰狞；“旦尖”（dam can，具誓护法神），亦是宗喀巴大师的保护神；“哈撒霍姆”（sha za hor mo），无汉译名，外貌与华旦拉姆相似，然华旦拉姆乘骑的骡子呈回头像，象征温良，他乘骑的骡子向前看，寓意残暴；“载末尔”（tsidmar），无汉译名，系六世班禅大师的守护神，随四世嘉木样活佛迁居安多，红身，红脸，三睛，咬下唇。

宁玛派家庭中得到最多供奉的仍是华旦拉姆。此外，夏河有部分家庭供养哈撒霍姆，夏河县麻当乡、曲奥乡和贵德县尕让乡有少量家庭奉养“加吾”（rgyal bo，国王）等。

（二）苯教家庭的顺玛

信仰苯教的家庭集中在同仁、迭部地区，夏河有极少分布。这些家庭中供奉最多的是“斯巴嘉姆”（srid pa rgyal mo，世间王母），系苯教最大护法神，与“吉祥天母”在造像上大同小异。接下来较多迎请的有“达拉梅巴”（stag lha me vbar，火焰虎神），造像上形似佛教护法神“大威德金刚”。常见的还有“朝波妄欠本巴”（khro bo dbang chen vbum pa，忿怒神）、“旦正”（造像似佛教护法“马头明王”）、“阿瑟加吾”（a bse rgyal bo，阿瑟王）等。

（三）其他家庭的典巴

在顺玛之外，处在神灵结构底层的弥散性神灵“忒让”（thevu ring，猫鬼神）也被吸收进来，成为典巴系统的一份子。有说法认为忒让是苯教最古老神祇“独脚鬼”的化身[15]，亦有学者认为他是白哈尔的伴神[16]，但变迁至今，已被污名化为民间宗教的“恶势力”，是个“半神半鬼、麻烦易怒”的邪神。田野中著名的忒让村有夏河县拉卜楞镇STW村（2）、达麦乡SSM村、同仁县隆务镇SHJ村等。见过忒让的人都说他是四五岁小孩的模样，留着长头发，在离地一尺高的空中行走，以帮助豢养之家盗窃为业，还常常竖起耳朵偷听别人有否说他坏话，一旦听到就立即报复，令当事人惨遭祸事。至于为何是此形象，夏河县报道人DZ（男，藏族，36岁）（3）解释道：“因为他在修行过程中还没成正果就胡作非为，所以变成了这么个半大不小的样子。”（4）他为小部分人供养而被大部分人防嫌。以他为典巴的家庭既可能信仰格鲁派，也可能信仰宁玛派，只是这类群体在守护神的选择上有别于传统家庭。

三、“守护神不和禁止通婚”的田野呈现

对于一生都在“三宝”（5）与神灵的扶持中走过的藏族而言，守护神建立起了世俗生活的前提，其旺衰事关家道兴衰与个人福祉。守护神不顺，轻则霉运连连，重则危及生命，藏族对此格外敏感。夏河县居民NR（男，藏族，40岁）以简洁的事例说明：“我们藏族人晚上睡觉，头朝北睡下的，一觉醒来发现自己头朝南，就是顺玛作怪，要赶紧请活佛禳解才行。”（6）那么顺理成章地，在面临人生头等大事婚姻时，传统不仅要求双方民族相同、信仰一致、五行般配，还要求守护神相和。“守护神不和者不婚”是婚配禁令中最严厉的一条，违背禁忌将带来厄运，招灾致病，甚至付出生命。顺玛、典巴因身份地位差导致的通婚障碍凸显出来。囿于篇幅所限，本文选取了田野中最具代表性的话语和案例呈现如下。

（一）藏传佛教内部顺玛不和者禁婚

同在格鲁派系统内，很多家庭坚持不与供养哈撒霍姆的家庭联姻，又以华旦拉姆之家防备最甚。这似乎成为夏河地区佛教顺玛间最突出的禁忌，并在公共空间达成共识。对于不婚理由，三位以华旦拉姆为守护神的报道人各执一词。

县城居民NR说：“夏河藏民之所以不愿意和哈撒霍姆之家通婚，是因为这个神特别凶悍还现实。凶悍是说供养他的家庭特别容易跟人吵架打仗，现实是说他不像华旦拉姆那么善。这个神你只要请来了，一两个月不上供，他就开始给你找麻烦，让你出事。跟这样的人家没法结婚呗，怕遭遇不测。”（7）

王格尔塘镇的村民ZX（男，藏族，34岁）也持近似看法，并通过传闻证明哈撒霍姆是一个顺境时锦上添花、逆境时釜底抽薪的神：“我小时候听说麻当乡的一个村民不小心掉河里了，他立即抓住河边的一颗小树求他天天敬奉的哈撒霍姆救他，这时神也显身了。可是水流太急，眼见小树要断掉的时候，哈撒霍姆瞬间就改变主意推他下水了。可见这个神多么势利！他会在你不顺时处处害你，让你雪上加霜。我们跟这样的人不敢结亲，太玄了。”（8）

除去势利、现实的性格特征，报道人DZ还披露了供养者的身份：“这个神特别灵！一般是小偷、不务正业的这种人供得多。这个神你只要供得好，不管你干好事坏事他都帮你。他不像华旦拉姆，你干坏事是绝对不会帮你的。这种人家就比较邪门，一般人不愿意和他们通婚。”（9）

几位报道人的言辞反映出：没有接受过藏族经院教育的百姓，往往按照利己、趋好的世俗习惯来理解神。如此理解虽与格鲁派向善的教义和僧侣眼中卫道护法的哈撒霍姆存在差异，却符合早期社会视神为“全能”而非“全善”的心理。所以，现实中的哈撒霍姆虽是佛教护法神，却有助人为恶的一面，再“灵验”，普通人家也不愿与之攀亲。

同在藏传佛教系统，格鲁派顺玛与宁玛派顺玛不和时，双方也不通婚。这类不婚体现在华旦拉姆与加吾之间。前述麻当乡、曲奥乡QS村少量供养加吾的人家被排除在大众通婚圈外。尕让乡头人DJ（男，藏族，65岁）也称：贵德地区的加吾之家自成通婚圈。不通婚的原因是华旦拉姆温顺而加吾凶猛，二者会产生冲突。

麻当乡村民DL（男，藏族，30岁）告诉我们：“我一个远亲妹子就是，当年媒人给介绍了QS村的一家人。我们一打听对方供的加吾，赶紧推掉了。顺玛这个只要是你家的，你走哪，他就把你跟哪。你一念之间他就来了。夏河这边信加吾的人我们吃饭都不敢往一个桌子上叫，怕不小心冲撞了人家，被加吾惩罚，再怎么结婚成一家人？”（10）坦率的话语反映出两个群体潜藏于生活中的清晰边界，越界通婚自然鲜少发生。

一位爷爷是活佛的县城居民CR（男，藏族，38岁）提供了夏河地区加吾的来源，令笔者对不婚理由产生了新的理解：“我爷爷说着加吾这个神很厉害！夏河以前是没人供加吾的，现在供的人多半是从青海迁来的，不是我们夏河人。”（11）言语中透露本地人视移民为“他者”的信息，而这是熟人社会再普遍不过的一种观念：过世的亲长被奉为“神”，死去的陌生人则被视为“鬼”。庇佑一个人的神就极可能是危害另一个人的鬼。既然移民是“他者”，是陌生人，他的守护神就非但不是我们的神，还可能比我们的神厉害，建立边界、杜绝与陌生人结成至亲的婚姻关系便是绝对必要了。

（二）藏传佛教顺玛与苯教顺玛不和者禁婚

尽管在造像上极度近似，多位苯教顺玛如斯巴嘉姆、达拉梅巴、旦正与佛教顺玛吉祥天母、大威德金刚、马头明王存在一一对应关系，但不似佛教神祇具有静猛两种形象，苯教神祇大都被认为脾气很坏、性情凶暴、容易触犯[17]，所以酿成了佛教徒惧于与苯教徒通婚的局面。最突出的禁忌集中在供奉最多的华旦拉姆与苯教诸顺玛身上。

生活在拉卜楞镇的ZGJ（女，藏族，26岁）叙说：“苯教的护法神太厉害了！如果和苯教徒结婚，我和我的家人就会病倒！”（12）田野中亦可见夏河县唯一一座苯教佐海寺竟能达到“门不闭户、路不拾遗”的治安状况。当地老人告知，在通往寺院的乡间小道上，就算金子落地都没人敢捡，因为村民公认遗失物属寺院所有。拾遗者会因此行为触怒护法神，这便是触犯自己的安身立命之所。

来自贵德县密咒师家族的WM（男，藏族，31岁）也持畏怖态度并转述了祖辈传承的看法：“华旦拉姆比较善，苯教的护神特别凶！如果两家通婚了，华旦拉姆这家会遭到不幸。”（13）

在同仁地区，不少佛教徒与苯教徒混居的村庄还表现出明显的“佛苯之争”，自然难以发生体现良性人际互动的婚姻关系。年都乎乡GSR村的土著居民CZ（女，藏族，26岁）叙述：“我们这边黄乃亥乡的苯教徒一直和佛教徒争得很厉害。每当夏日仓活佛诵经的时候，他们色康寺的苯教上师也立马在当天诵经；我们集资修建寺院，他们立马也在我们寺院对面修建寺院。我们尽管气愤，却不敢多言，因为大家都知道苯教的护法神太厉害了，得罪了的话，他想置谁于死地，是肯定会实现的！我们都害怕跟他们打交道，还怎么可能结婚？”（14）

加吾乡村民WM（男，藏族，30岁）则向我们介绍了一例通婚引发的恶果。

案例1 与苯教家庭通婚，佛教徒遭遇非命（15）

WM描述：“大约是十年前，麻巴乡一个苯教徒丫头和邻村一户佛教徒的儿子自由恋了。老人们当时都强烈反对，理由就是两家顺玛不和。可她不听劝，非要嫁给那家儿子。结婚第二年，她男人就出车祸死了。人们都说这是因为她身上的护法神威力太大，才令她男人横死的。”

尽管没有确切的证据证明失去生命的打击确是来自苯教顺玛，但在如是观念和难以承受的后果面前，佛教徒自然现畏惧心理，不敢婚配，唯有“特殊时期”，如是禁忌才有可能打破。WM的父母即属此类。

案例2 “文化大革命”期间佛教徒和苯教徒的联姻（16）

WM的父母均是加吾乡人，已年过半百。对于父母“奇怪的结合”，WM坦言：“我爸爸信佛教，叔叔是格鲁派僧人；我妈妈的娘家就是信苯教。他俩能结婚，完全因为‘文化大革命’！那会破‘四旧’，村上寺院被毁，僧人们都还俗回家了，有的僧人还娶妻生子，这个讲究自然就没了。‘文革’结束后，国家又让信教了，这边的佛教徒和苯教徒就又争起来了。现在这种通婚就非常地少。”

至于两家顺玛如何调和，WM告知：家中佛堂里既供养着华旦拉姆，又供养着达拉梅巴。这在外人看来简直不可思议，可达拉梅巴和妄欠本巴是苯教最厉害的护法神，威力无穷大，外祖家祖辈都在供养，到了母亲这里自然不敢中断。多少年来，父母都是小心翼翼地将两边的祖师、本尊、护法神都照顾到，才确保了家宅平安。

另一则婚配反例中，一方当事人则因通婚改变了信仰。

案例3 娶了佛教徒姑娘，苯教徒全家改信格鲁派（17）

报道人YJ（女，藏族，26岁）是本例当事人，生活在年都乎乡GSR村，系西宁某高校研究生。丈夫ZX是她的高中同学，来自加吾乡JC村的一个苯教家庭，就职于黄南州某机关单位。

YJ自述这桩婚姻历经曲折，俩人光恋爱就超过五个年头。因为父母自从知道她和一个苯教徒相好，就惴惴不安，强烈反对：“你真的别再跟他来往了！他们的顺玛那么厉害！你去他们家处不好的话，他们下密咒，你就死定了！这对你不好，对我们全家也不好。”接受过高等教育的YJ并未亲眼见过密咒导致的遇难者，对“密咒杀人”的说法起了疑，一边嘀咕，一边与男友交往着。

眼见警告无效，父亲CR（46岁）便对这门婚事坚决不同意，不论亲家请多高威望的人来说亲，送多贵重的礼。如是抵抗足足持续了四年。2014年初，公爹终于表态：“虽然ZX的妈妈信苯教，但是为了儿子这门亲已经改信佛教了，天天都去隆务寺转经呢，你们的担心就放下吧！”父母这才应允YJ订婚。可是婚期临近，CR仍感不安：“人家也不知道是不是真的不信苯教了？YJ不听话，我们也没办法。嫁过去是好是坏，就看她的命了。”

本例中，护法神在藏族社会的威力清晰可见，通过“下密咒”和让对方“死定了”，就轻易营造出了恐怖气氛。如是恐惧催生了信徒间的边界建构和佛教徒的防备心理。为规避危险、保护生命，佛教徒自然惧与通婚，整个社会呈现出“不婚是常态，通婚是特例”的景象。反之，苯教徒唯有通过“改宗易教”离开原有宗教群体转而加入佛教，才有可能突破障碍。

（三）顺玛与典巴不和者禁婚

此类不婚表现为任意家庭对忒让之家的排斥，是不婚规则中最无法逾越的。一般而言，供养忒让的人家总是聚集在同一村庄自成交际圈，少与外人往来，这也利于他者辨别防范。除忒让村外，剩余的忒让之家神秘而隐晦地散布在其他社区当中。但是，富于经验的老人总是能够准确判断出谁家供养着这类神灵，使得该群体被社区隔离。

由于忒让心眼极小，报复心又重，不光具有盗窃本领，还常帮主人为害作乱，令仇家厄运不断，所以普通人对他又惧又厌，唯恐避之不及，连关乎他的话题都刻意回避，天黑后绝对忌谈。笔者也常听闻被祸害得上吐下泻、头疼脑热的病例。同时，正是得益于他偷盗持家的特性，供养者一般都呈现出家境富裕、儿子多、子女优秀等特质。即便如此，他人也拒不与之婚娶。

案例4 忒让之家难婚娶（18）

夏河县报道人DZ曾向本文提供过这样一起案例：“我知道拉卜楞镇STW村有一户人家供的忒让。他家儿子人长得又帅、又优秀，当年考大学在我们甘南州都名列前茅，毕业后又在一个政府单位工作着，就是媳妇找不下。一开始，有人不清楚情况，给他介绍对象，女方一打听就坚决不同意。后来大家慢慢知道了，就没人给他介绍对象了，结果都三十多岁了还一个人。像他这样的，如果没有同样家庭的丫头，只能单身。”

坦率的话语透露供养者自成通婚圈的现实，类似案例在同仁地区也比比皆是。

案例5 去外地娶亲的忒让供养者（19）

报道人SN（男，藏族，56岁）是隆务镇的原住民，他曾私下指出临近一户供养忒让的人家，告知笔者：“他家儿子在果洛当官着。”可儿子虽是百姓心目中的官员，拥有普通人仰慕的政治地位，却依然难以摆脱被社区分隔的“标签”和不利婚配的命运：“这样的人家，你就远些害人去！像他们家儿子，要么SHJ（忒让村）的姑娘娶上一个，要么远处不了解情况的姑娘娶上一个。听说家是成在果洛着，人娶的不是我们这的。”

“远些害人去”，果洛婚娶的信息再次反映出供养者被排斥的程度。笔者在同仁县调研期间，多次听闻当地流传着“好男好女不出庄”的俚语，折射出熟人社会的婚娶规则。一般人家能在本村择偶，绝不去外乡说亲。“一个庄子的人”被认为具有知根知底、利于感情培养等天然优势，外出嫁娶则被视为是“找不下对象”。供养者被排斥到要娶“不了解情况的姑娘”，足见主流社会对这个群体的嫌厌。

四、禁忌的解读

中国的宗教研究者已经认识到：“宗教作为一种精神资源，不仅可以为个人生活提供意义，而且为社会提供价值导向和行为规范。”[18]本文在对守护神与婚姻关系的检视中深刻感受到这一点。当藏族的神灵世界与世俗世界密切地混为一体，生活诸事中有神如影随形、需神庇佑时，终身伴侣的选择自然要遵从神的意志。然而在无神论者眼中，神灵本身都是人类文化的一项创造，神灵为何会不和？该通婚禁忌转喻着什么？又象征了何等意义？本文试图解释如下。

一是无法逾越的不婚障碍集中在制度性宗教内部或制度性宗教与弥散性宗教之间，反映出神灵的层级差别，客观上完成了宗教分层与社会分层。

宗教分层是说尽管在当代藏族宗教的万神殿里，原始神灵、佛教神灵和苯教神灵作为三大神灵家族同时存在，许多护法神的前身也一样是青藏高原土著神灵，但是有没有经历莲花生大师伏法，是否被纳入教派体系，成为神灵阶级的划分依据。田野中可见守护神地位高低的排序为佛教护法神→苯教护法神→弥散性神灵，应验了宗教人类学家的主张：“阶级社会可能拥有不同阶序的神……社会内部愈分化，神明阶序的内部区别愈明显。”[19]由于佛教在藏区终获主导地位，得到了百姓的极大认同，所以就连系统内的护法神都身居高位。最直观的反馈便是数例华旦拉姆之家在择偶中的主动权。反之，哪怕忒让再能为农民牧户看家守财、处理危机，却难以摆脱身处底层、被制度性宗教徒弹嫌鄙薄的命运，供养者也因此配偶难寻，例4、例5即是证明。

社会分层体现在不与哈撒霍姆通婚的资料当中。虽然同属格鲁派护法神，哈撒霍姆却因势利、现实、助人作恶的特质广遭诟病，供养者的不良身份也坐实了神灵品性。对身为顺玛的世间神而言，他们本就是人间官僚的“复制”，尚未了脱生死，具有七情六欲，所以有善有恶，也会犯错。哈撒霍姆的做派表明：他并未摒弃土著神灵的劣迹，自然无法获得社会的道德认同。此情境下，宗教成为鉴别社会地位的利器，人们往往加入那些符合他们阶层和身份的组织而排斥另一些人群。哈撒霍姆连同其供养者即属此类，沦为与主流相分离的群体。世人皆不愿与小偷为邻，不要说与之通婚。

二是不论属于制度性宗教还是弥散性宗教，不同派系间顺玛不和者不婚反映出藏族惧于与“异己”人际互动的心理，却在客观上以“神”之名实现社会内部“我”与“他”的群体划分和边界维持。

惧与“异己”互动是就不同门徒间的防备而言。从本文列举的诸神来看，不论隶属佛教、苯教抑或民间宗教，他们无一例外地来自藏地，只是他们中的部分经历了佛法教化的过程，汲取了向善、戒杀的特质而变得慈悲亲善。以华旦拉姆为例，她原本也极为残暴，与哈撒霍姆、加吾及苯教诸顺玛并无二致，可自从被金刚手收服立誓护法后，立即被认为温顺、恭良。反之，另一部分护法神未经洗礼，保持畏怖禀性，便被前者视为“异己”，认为存有潜在危险。根据人类自利与自我防范的心理，群体中的“外人”常被认为是带来不幸的媒介[20]，“不和陌生人说话”是保持身体不受病痛之苦、不受外力侵害的不二法门。既然不同守护神庇佑下的属民彼此之间属于“陌生人”和“异己”范畴，建立防范，不互动、不通婚便是理所当然的。田野实践中，华旦拉姆的门徒对其他门徒防备，例1中佛教徒将死亡的罪责推卸到苯教护法神身上，访谈中村民将身体疼痛归咎于忒让作祟，报道人CZ多次“我们”“他们”的口述均是在表达这种划界与防范。可实质上，诸位报道人均无守护神实施打击的真凭实据。由此可知，多元宗教在藏族社会中成为了人群分野的根据。这种分野向外产生排他性，划分并极力维持着群体边界；向内则增强本群体的凝聚力，内婚制应运而生。

三是两起通婚反例反映出文化环境和知识体系对通婚障碍的消解。信仰一旦打破，以“神”之名筑起的通婚壁垒自然倒塌。凡从“文革”中走过的群体都亲历过信仰真空的十年，藏区也概莫能外。宗教没有了赖以生存的土壤，各路护法神任凭威力再大也无济于事，通婚障碍自然无从谈起。例2中双方能够联姻，显属时代产物。同理，任何宗教皆有其适宜生长的地域与人群。例3中的禁忌对生长于斯、未接受过高等教育的YJ父辈百试不爽，可面对接受过唯物主义教育与现代化信息的YJ时“紧箍咒”就会失灵。YJ质疑“密咒杀人”，丈夫ZX未表现出宗教狂热，皆归因于知识濡染。以他们夫妇为代表的知识阶层显然能够摆脱神灵圈禁，消除通婚障碍。

五、初步研究结论

综上，守护神崇拜本质上体现了藏区社会的诉求和愿望，对一生都在仰神鼻息的藏族而言，自然受制于斯。全文还原了藏族多元宗教下不同守护神的面貌和层级，梳理出主要守护神体系及其对藏族择偶通婚的制约，如图所示：

 

 

继而揭示出藏族多元宗教间排斥或互动的关系，最终反映宗教对群体认同和区分的作用以及因宗教建立起的一整套区分群体关系的婚姻规范。

这一尝试对拓宽人类学的婚姻研究意义积极。以往有学者提出过婚姻即是“制度化地交换妇女”以增加结盟的观点，是“联合论”，或将对通婚禁忌的认识局限在乱伦和血缘上，或认为内婚制的基础仅来自社会阶层、职业分工等，唯有芬兰人类学家E.A.韦斯特马克和美国人类学家罗维在考察早期人类婚姻时意识到了天主教和伊斯兰教社会内部因宗教引发的通婚障碍，但也仅是只言片语，未见分析。本文所呈现的藏区社会“以神之名”构筑的通婚禁忌和客观上实现的“内在结盟、外在排斥”的内婚制准则，不仅为学界的婚姻研究注入一股清流，增加一重眼光，更重要的是对深入认识藏民族的宗教实践，深入思考藏族宗教与社会、观念与现实、婚姻与家庭助益积极。

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[8]李安宅.从拉卜楞寺的护法神看佛教的象征主义[C]//李安宅，于式玉.李安宅－于式玉藏学文论选.北京：中国藏学出版社，2002:120－147.

[9][15][17]吴均.论苯教文化在江河源地区的影响[C]//吴均.吴均藏学译文集[M].北京：中国藏学出版社，2002.381.380.

[10]丹珠昂奔.藏族神灵论[M].北京：中国社会科学出版社，1990；才让.藏传佛教信仰与民俗[M].北京：民族出版社，1999.

[11]谢继胜.风马考——西藏民间宗教、仪轨与神话[M].台北：唐山出版社，1996；孙林.西藏中部农区民间宗教的信仰类型与祭祀仪式[M].北京：中国藏学出版社，2010.

[12]刘志群.藏族宗教三大万神殿：浩繁庞大的鬼灵神佛信仰体系[J].西藏艺术研究，1996，（2）；刘志群.藏族浩繁庞大的鬼灵神佛信仰体系——苯教万神殿[J].西藏艺术研究，1996，（3）；刘志群.藏族浩繁庞大的鬼灵神佛信仰体系——藏传佛教万神殿[J].西藏艺术研究，1997，（1）.

[13]阿旺嘉措.试论司巴苯教的基本含义及形式特征[J].西藏大学学报（社会科学版），2013，（1）；阿旺嘉措.司巴苯教的宇宙观初步探讨[J].青藏高原论坛，2015，（1）.

[14]英加布.域拉奚达与隆雪措哇：藏传山神信仰与地域社会研究[D].兰州：兰州大学，2013.

[18]金泽.民间信仰·文化再生产·社会控制方略[J].宗教人类学，2009，（1）.

[19]黄应贵.反景入深林——人类学的关照、理论与实践[M].北京：商务印书馆，2010.249.

[20]王明珂.羌在汉藏之间[M].北京：中华书局，2012.89.

注释：

[1]本文中所标注的藏语音译均采用威利（Wylie）拉丁转写规范，下同。

[2]本文按照学术规范对村名作了首字母大写处理，下同。

[3]本文按照学术规范对人名作了首字母大写处理，下同。

[4]资料来源：2016年8月夏河县田野访谈。访谈语言：汉语。

[5]佛教中将佛、法、僧合称“三宝”。

[6][7]资料来源：2016年9月夏河县田野访谈。访谈语言：藏语，汉语。

[8]资料来源：2016年8月夏河县田野访谈。访谈语言：藏语，汉语。

[9]资料来源：2016年8月夏河县田野访谈。访谈语言：汉语。

[10]资料来源：2016年11月夏河县田野访谈。访谈语言：藏语，汉语。

[11]资料来源：2016年12月兰州大学田野访谈。访谈语言：汉语。

[12]资料来源：2013年7月夏河县田野访谈。访谈语言：藏语。

[13]资料来源：2014年8月贵德县田野访谈。访谈语言：汉语。

[14]资料来源：2014年8月同仁县田野访谈。访谈语言：藏语，汉语。

[15]资料来源：2014年12月西宁市田野访谈。访谈语言：藏语，汉语。

[16]资料来源：2014年12月西宁市田野访谈。访谈语言：藏语，汉语。

[17]资料来源：2014年8月同仁县田野访谈。访谈语言：汉语。

[18]资料来源：2016年8月夏河县田野访谈。访谈语言：汉语。

[19]资料来源：2014年7月同仁县田野访谈。访谈语言：汉语。