中国中古时期与近世之初“家”的礼法演变

作者：彭卫民  责任编辑：网络部  信息来源：《社会科学论坛》2018年第2期  发布时间：2018-08-25  浏览次数： 6213次

【摘　要】从“汉型家庭”到“唐型家庭”再到“联合家庭”的结构演变；从“家国公私”的礼制纠葛到“门第家法”的观念维系再到“敬宗收族”的制度探赜；从“核心家族主义”到“大家族主义”再到“宗法主义”的哲理表达，“家礼”在中国中古时期与近世之初的演变进路中，既强调应将家庭礼法体系渲染家国儒学一体化的“复古”色彩，又同时宣称家内秩序的具体构造须以“应时”为要。这种演变路径，是对传统观念史中“经权常变”论的实践与检验。其中的“常”，是关于家哲学在礼之“本”层面如何贯穿于长时段历史的基本理路；其中的“变”，是关于家族结构及其社会关系在礼之“文”上所展现的不同姿态。两者之间的相互支撑，共同勾绘了“家”在观念与制度上的基本面貌。

【关键词】家礼；中古时期与世之初；礼法；“经权常变”

 

“家”在礼法上的表达与演变，是中国传统儒教文明中的一个重要哲学话题。中古与近世初（秦至宋代）的家内礼法演变，是整个儒法体系中关于“天理节文”与“仪文度数”之间、“治之道”与“治之具”之间、儒法“政治价值”与“政治主张”之间如何自洽、自处的问题[1]。近来有学者则根据秦汉出土文献来论证，秦汉时期的法律具有鲜明的家庭伦理色彩，这种家族伦理秩序实际上就是法家创制出来的不同于西周旧制的“礼”[2]。作为一种“天理之节文”（《家礼·序》）式的“存在”，儒家所建构的“家”被先验为辐射社会德性的重要领域：对父母养育的责任、兄长的爱敬以及祖先崇拜的延续，并不需要借助于体力或外力强制，而是借助于家哲学中的情感、道德、精神、仪式的凝聚力，这种气质倾向（Dispositions）与行为规则，是出自于“精神-道德”层面的认同或信仰，子女接受父母的权威，正是公共德性的根源[3]。理想化的“家”为权威和等级制的社会关系注入了“人情”的要素，并为传统的政治秩序提供一个稳定的精神基础，这是中国古代礼法制度的重要根基。更进一步地说，“家”在存在论上被视为一种普遍真理的表达，“以乾为父，坤为母，有生之类，无物不然，所谓‘理一’也”（《西铭解》），个人道德、家庭伦理、社会正义以及自然秩序被“天理”加以整合成一个绝对的自然秩序——它具有自身绝对的存在性——任一个体的存在都是以在家庭中的存在作为该个体的特定意义[4]。对“家”哲学的文本考察往往牵涉到政治制度史与社会史，把“家”这一个词汇放在怎样的时代背景中，既关涉到制度与观念的关系，也关涉到国家典章与家族法度的关系。它的演变既说明了传统政治秩序有其价值的“常”性，也说明了现实治理实践必须以其“变”性适应时代的需求。

一、“经权常变”：中古与近世初礼法变革的指导思想

1.“尽权以达经”。

“经权”这一哲学命题最初见于《论语·子罕》篇：“可与立，未可与权。”“经权”比“常变”更为抽象。大抵“常变”属于“即事”的范畴，而经权则属于“循道”的范畴。如：“君臣、父子、定位不易，事之常也；君令臣行，父传子继，道之经也。”[5]“权”最初的涵义作“称锤”，它的作用是“称物轻重而往来以取中者”[6]，权反经而得中的过程便是“礼”[7]。所以，古典哲学家认为“权”虽是对“经”的反动，但本质上也符合“道”，这种互补的过程被称为“反经合道”。如《公羊传·桓公十一年》云：“权者何？权者反于经，然后有善者也。”[8]董仲舒指出《春秋》有“经礼”与“变礼”之分，这种区分体现在冠、昏、丧、祭等各个方面。“权”对“经”的反动，“亦必在可以然之域”，比如目夷之立，以救宋君，卫晋之立，以得众心，余祭、夷昧之立以让季子，大约都为《春秋》所许可；而不在这个“域”内的权道，“故虽死亡，终弗为也”。所以，董仲舒认为：“明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”[9]《淮南子·汜论训》篇进一步阐释了“权”与“非权”的区分，所谓“知权”，即“忤而后合”；所谓“不知权”，即“合而后舛”。就礼学而言，则是“实华而文伪”。在“经权”的关系上，《淮南子》更加推崇在历史过程中“圣人为能知权”的重要性，“夫夏商之衰也，不变法而亡。三代之起也，不相袭而王。故圣人法与时变，礼与俗化，衣服器械各便其用，法度制令各因其宜，故变古未可非，而循俗未足多也”[10]。

汉以后的学者对经权关系的理解基本上都是拾汉儒牙慧。如魏晋玄学家何晏在注“唐棣之华，偏其反而”章时说：“华反而后合，赋此诗者以言权道，反而后至于大顺。”[11]这不过是汉儒“反经合道”的一种变相表达。玄学家王弼、韩康伯在其《周易注解·系辞》“巽以行权”章中也有近乎一致的表述：“权，反经而合道，必合乎巽顺，而后可以行权也。”[12]北齐的刘昼在前人基础上对权则始有“譬犹权衡”的解释，比如“慈爱者，人之常情，然大义灭亲，灭亲益荣，由于义也。是故慈爱方义，二者相权，义重则亲可灭”[13]，这种理解虽仍不出“反经合道”的理解，但对于常理与变义之间的对立/统一关系也有一定的创见，即提出在“经权”之上还有一个更高的“道义”，这一提法，已经比较接近唐宋时期哲学家对这一命题的新解。唐时，开始有学者反驳汉儒的解经，比如，柳宗元就改“反经”之说为“达经”，同时特别强调“经权”不可以孤立看待，经是常的一种表达，有经必有权；权是对经的补充而非反动，有权必有经，二者“皆仁智之事也……经非权则泥，权非经则悖……知经而不知权，不知经者也。知权而不知经，不知权者也”[14]。

汉儒以降，将“反经合道”视为权变的论证被程朱理学家彻底颠覆。自汉以后无人使得“权”的本意。范祖禹说：“既反之矣，岂有先之以不正，而可合于道乎？”[15]范祖禹只说到了“权未反经”这一层，而程子则更进一步认为：“权只是经。”“权犹衡，轻重两平，乃权之义。权只是经所不及者。权量轻重，使之合义。才合义，便是经也。”[16]宋儒中如张栻、杨时、尹焞、谢良佐等人，都赞同权的本意非机巧权变，而是“知时中”[17]。治家的礼法必须以此作为根本准则。“治家者，在妻孥情爱之间，慈过则无严，恩胜则掩义。故家之患，常在礼法不足而渎慢生也”[18]。

朱子将经权的哲学关系上升到礼学变革的高度。首先，重新缕析“经权”与“常变”的关系。一方面，“经权”与“常变”同属一个哲学系统，“经者，道之常也；权者，道之变也。道是个统体，贯乎经与权”[19]，“权”为“圣人生万民”，“变”为“昊天生万物”，其根本则一[20]。比如家庭的“经常”，是“正伦理，笃恩义，家人之道也”[21]。此外，“经”与“常”“权”与“变”本身所表达的哲学意涵具有相通性，“经毕竟是常，权毕竟是变”“如事合当如此区处，是常法如此，固是经”[22]，而非汉儒所谓的“反经是权”。两者之间在辞义上的暗合，究其实质是在哲义上都能兼及“时中”“中所以立常，权所以尽变。知中即知权，不知权，是不知中也”[23]。另一方面，“常变”更多归属于历史演绎的范畴，而“经权”体现出哲学方法的思维。“天下之事，有常有变。而其所以处事之术，有经有权”[24]。汉儒之所以会有“权乃反经合道”的认识，是因为在解《子罕》篇时，将“可与立，未可与权”章与“偏其反而”章混在一起。朱子在肯定程子“权即是经”的同时，强调根据“嫂溺，援之以手”（《孟子·离娄上》）的经义来推断，则“经”与“权”必须有别[25]。进而言之，每一个人都能够去依照天理人伦的安排，在家庭礼序中扮演各自的角色，但是，那些能够看到礼制积弊并一心想要“处之以权”的变革家却不多见，因为圣人必须具备“知求、知行、知守、知变”四种学力[26]，“当事之常而守其经，虽圣贤不外乎此，而众人亦可能焉；至于遭事之变而处之以权，则唯大圣大贤为能不失其正，而非众人之所以及也”[27]。所以，“经权”往往出现在礼学思想史的“变革”与“转折”点上，而“常变”更多的旨在梳理礼学秩序变革过程中具体实践。

其次，对礼秩中的“经”作出新解。“经”是天下之理，各有攸当，亘古不可移易，因为圣人能尽此“理”，所以为“经”之另名，也是可以为后世通行的法则[28]。在朱子看来，经是万世常行之道，比如君臣、父子、夫妇、兄弟以及这些主体所表达出来的诸如“父慈子孝、君仁臣忠”之间的关系，这些关系是天地之间不可易的常经，只不过朱子特别强调，“经”的规模宏大，“只是一个大纲”“只是存个大法，正当底道理而已”[29]。不过，对于“经”这一词意本身的理解不可以一成不变，在处事之变、用事之际时，“经”的表达（或者称之为“致经”的方法）因为存在“时宜事变”的风险，同样也不可以一成不变，所以便会有“经有不可行处，而至于用权，此权所以合经”[30]。因此在经权之间的取舍上要遵循“义”，这个“义”与上述所言“道”毫无二致，“义当守经，则守经；义当用权，则用权，所以谓义可以总括得经、权”“敬以直内，则义以方外；义以为质，则礼以行之”[31]。所以也就不难理解宋人胡宏所说的，“士所以立身，大夫所以立家，诸侯所以立国，天子所以保天下，必本诸仁义也”中所谓的“义”就是“权之行也”[32]。

再次，“权”是对“经”的补充而非反动。二者之间的关系不再是汉儒所说的对立与统一，而应当理解为“经是已定之权，权是未定之经”，或者说“权”虽异于“经”，“而实亦经也”[33]。朱子的这种解读，就为开辟礼制变革合法性构建起了牢固的哲学基础——“经是已定之权”，意味着古礼在“时宜”前也要随时立法、常变常新，否则就会难行于今；“权是未定之经”，意味着时礼在“本”与“义”的层面要承续往圣道统，否则就会沦为异端。虽然，“权”是“经”在特定历史场域中的表达，但毕竟“经”与“权”有着各自的区别。权具备“精微”的特征，“权即细密，非见理大段精密，不能识此”，以此来区别、弥补“经”因其“大体”而不能处事之变的特征，盖“所谓权者，于精微曲折处曲尽其宜，以济经之所不及耳。所以说‘中之为贵者权’，权者即是经之要妙处也”[34]。朱子认为，在处家过程中要建构起威严，首先应当“严其身也”[35]，即治身乃家礼权变的开端，“权”又是造端于“性”、求诸于“己”的过程，这种过程决定了“权”是难行之物[36]。朱子承续并改造了《淮南子·汜论训》“唯圣人为能知权”的学说，提出：“所谓经，众人与学者皆能循之；至于权，则非圣贤不能行也。”[37]这为捍卫其礼制改革的正当性与必要性提供了哲理层面的指导。

2.“变者常之变”。

在中国近世之前，礼法的“常”与“变”自始至终都是一个“举国命题”。即便连王安石（1021—1086）、吕惠卿（1032—1111）这样激进的改革派，都认为一切变法都应把“权时之变”与“百世不变”加以区别对待。百世不变的，是家庭中的天理观；因时变革的，是治人的法度：

夫天下之事，其为变岂一乎哉？固有迹同而实异者矣。今之人諰諰然求合于其迹而不知权时之变，是则所同者古人之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大矣，此圣人所以贵乎权时之变者也[38]。

有一世一变者，刑罚世轻世重是也；百世不变者，父慈、子孝、兄友、弟恭是也……夫法弊，则必变，安得坐视其弊而不变邪？《书》所谓“无作聪明乱旧章”者，谓实非聪明而强作之，非谓旧章不可变也[39]。

礼法的变革同样应当遵循这样的规律：变法的合法性寓于“常”中之“变”，即圣人立法之初“本诸人情，极乎物理”，就已经为后世“随时因革，称事增损”[40]作为铺垫，“常”与“变”在一个完整的哲学体系中，各自扮演着其本位的角色。朱子说：“祖宗之所以为法，盖亦因事制宜，以趋一时之便，而其仰循前代，俯狥流俗者，尚多有之，未必皆其竭心思，法圣智，以遗子孙，而欲其万世守之者也。是以行之既久，而不能无弊，则变而通之，是乃后人之责。”[41]“变”与“守”的关系被朱子视为是“治法”与“治道”的关系，前者以“创制立度”为标准，后者以“顺天应人”为标准[42]。这一对关系，在任何时候都不可能孤立存在，“守”得太过便是“泥古”，“变”得太过便会“徇俗”。因此，所谓的节度，便在于“处礼之变而不失其中，所谓‘礼虽先王未之有，可以义起’者盖如此”[43]。

首先，法之行、行之弊以及法之变，均统率于人。“法当以人而行，不当使法之自行。今任法之弊，弊在于使法之自行耳”[44]。法之变、守与否，在于是否符合人对于礼法诉求，人行法不通，则虽善法亦有弊，弊则必变。变法又在于择人，“大抵立法之必有弊，未有无弊之法，其要只在得人。若是箇人，则法虽不善，亦占分数多了；若非其人，则有善法，亦何益于事”[45]。弊分“法弊”与“时弊”二端，“法弊”为制度之弊，而“时弊”为人心之弊，前者变更甚易，但后者变革尤难。

其次，法的常变取决于立法的繁简。“夏商井田法所以难废者，固是有圣贤之君继作，亦是法简，不似周法繁碎……今法极繁，人不能变通，只管筑塞在这里”[46]。古人立法只立其大纲，简易则能自行变通，所以能行之日久而不与社会、人心脱节。反之，法愈繁愈易废，法网越繁密，人心就越易桎梏，变革所面临的压力就越大，因此变法的可能性也就越小。

再次，“常”与“变”共同构成法哲学的基础命题。古制赋予家庭伦理以“笃于亲”的法哲学，并宣称这种哲学具备“为人本”“定民志”[47]的稳固基础。但是，古制行之日久便有时弊，不能无变，所以“古今异宜，圣贤之事，不可尽以为法”[48]。变法须合于时宜、承于古制，一方面，不可尽废今制，徒尚古制，当下的礼俗往往是今制的集中体现，其合乎法义，应视之为“常”态，而不宜随意更改，“居今之时，不安今之法令，非义也”[49]“事之无害于义者，从俗可也”[50]“若事事只如今日而欲废法，吾恐无法之害，又有甚于有法之时也”[51]；另一方面，还是要“稽古质义而行”[52]，守得往圣一脉相承的道统，变法就能既合义理，又合时宜。

进而言之，能在章句与义理之间求得一个既能“承往圣”又能“因时宜”的平衡，这种“不同法而同于道”[53]的思想史模式，可以称之为“有常有变”。朱子在《古史余论》中阐释了人伦纲纪在历史变迁中的“常”“变”面向：

若夫古今之变，极而必反，如昼夜之相生，寒暑之相代，乃理之当然，非人力之可为者也。是以三代相承，有相因袭而不得变者，有相损益而不可常者，然亦唯圣人为能察其理之所在而因革之，是以人纲人纪得以传之百世而无弊[54]。

历史在古今沿革之间总是遵循着“因袭损益”的原则，这个原则由最高的“天理”所支配，作为规范人伦秩序的礼制，也同样遵循这一规律。所谓“礼有经，有变。经者，常也；变者，常之变”[55]。礼学思想中的“有常有变”，即天下万事万物变动不居的根本动因，是因为存在着一个恒定不变的“理”，天下之事所经历的变迁最终仍要回归到“理一”的层面。“变者虽殊，而所以成者未尝不一；成者虽一，而所历之变，洪纤清浊，亦无所不具于至一之中”[56]。所谓“常”，在朱子看来并不能是一成不变，因为一成不变的东西不可以恒久传续，“天下之理，终而复始，所以恒而不穷，恒非一定值谓也，一定则不能恒矣”[57]。正因为这个“理”能蕴含变的学理基础，可以说这个“理”是万变之所总。“时宜”在二者之间充当着催化剂的作用，“事有不幸，而至于不得尽如其常，则谓之变”[58]。可见只有随时变易，才符合常道。家庭伦理的建构形式与表达方式从来都是在传统与现代之间斗争并权衡的产物：

无穷之事变滔滔然各入其纲目，而事事物物各处之以其所当然，所谓行其典礼也。典礼，事物中之所有而当然者。会通，纲要也。事物之枢也。观会通，犹云“知至”；行典礼，犹云“至之”。如父父、子子之会通，惟慈孝而已，至于父止于慈，子止于孝，各止其则，是乃行其典礼也[59]。

即便先王礼法被灭绝，也照样会存在父子、夫妇、兄弟的伦理，这种关系是永远不会改变的，所以，所谓必须因循的是人的天性，即“男女有尊卑之序，夫妇有倡随之理，此常理也”[60]。换言之，君臣、父子、定位不易，事之常；君令臣行，父传子继，道之经。“礼亦有不须变者，如天叙天秩之类，时中者不谓此。五典五礼，生民日用之常，君子之所力者举不外此”[61]。而需要变者，即礼要与时俱进，随时代的发展、民俗风情的变化而改变。

二、“王土王臣”：秦汉家礼中的公私纠葛

秦汉之际，农民家庭规模相较先秦时期变得更为细小，“家富子壮则出分，家贫子壮则出赘”[62]成为一般家庭组织形式的常态，农民家庭结构以“核心家庭”和“主干家庭”为主，基本上不见“联合家庭”[63]。一般平民即便有族，也不可能像封建贵族那样有大小宗的庞大且细密的组织。他们如果缺乏特殊的机缘与运气，作为大多数人口的小农之家，要长期聚居，发展成为生业世承、聚族而葬的大家族，是一件很不容易的事情[64]。分异普遍和室家结构弱小的现状决定着汉代人顾念家小，不重大宗大家的利益，“妻子保堂室，使我无百忧”（《全汉诗·茅山父老歌》）成为当时社会的一种整体心态。

当然，在汉型家庭之外，也有一些极端的家庭组织形态。两汉之际，一些士族凭借军功与封地，组建成豪强大族，军功地主逐步完成由家到家族、由家族到宗族的权力蜕变，在凭借强大的经济、军事势力对地方实施干预之外，大家族也试图将先秦时期“公礼”私有化。最直接的表现是，随着儒学士族兴起，规范家族成员外在行为的“家训”成为了这些士族地位延续的重要家庭法[65]。比如光武帝时，“功臣如邓禹，‘有子十三人，各使守一艺，闺门修整，可为世法’；贵戚如樊重，‘三世共财，子孙朝夕礼敬，常若公家’。以故东汉之世，虽人才之倜傥不及西京，而士风家法似有过于前代”[66]。新野邓氏以辅佐刘秀起家，至汉殇帝时，“累世贵宠，凡侯者二十九人，公二人，大将军以下十三人……东京莫与为比”[67]。这些世家大族的兴起，不仅意味着在地方治理层面与中央政府产生抗衡，更在“君统/宗统”层面与国家礼法制度形成公私纠葛的局面。

与此相对应的是，具有“公礼”性质的家礼开始上行，转化为统治教化天下的国家法典。针对家族、宗族关系对地方社会的影响，统治者一方面利用家族、宗族的血缘关系对地方进行治理，另一方面又在法理上确保对地方亢宗大族的严格控制[68]。比如，在对待“家”与“国”在“治道”中的先后次序以及“德”与“刑”的运用对象上，法家认为国在家先，国是家之本；刑在德先，刑是德之本。因此，代表国家强权的“公礼”与代表家庭秩序的“私礼”便产生了严格的对立。如商君所言：“人主为法于上，下民议之于下，是法令不定，以下为上也。此所谓名分之不定也（《商君书·定分》）。”“不以爵禄便近亲，则劳臣不怨；不以刑罚隐疏远，则下亲上”（《商君书·修权》），此言应以国法去家礼之私，公私分明，然后下能畏上；又言“守法守职之吏，有不行王法者，罪死不赦，刑及三族”（《商君书·商刑》），此言为维护国法专尊可以以牺牲家庭作为条件。再如，管子认为“上服度则六亲固”（《管子·牧民第一》），此言国有法度，然后家有德秩；又“不明于法，则欲治民一众，犹左书而右息之”（《管子·七法第一》），此言若国法不明，则家制无所为准绳；又“天下者，国之本也；国者，乡之本也；乡者，家之本也”（《管子·权修第三》），此言家之本在国，若无国则无家，若无国，家亦无所谓治。

从秦汉律实际适用来看，基本遵循着法家的上述学说。秦汉律谋反、投降、玩忽职守或叛逃者，“其父母、妻子、同产，无少长皆弃市”[69]。商君在第一次变法时规定，“律，降敌者诛其身，没其家”[70]。不告奸者与降敌者同，举家腰斩。尽管秦律在连坐的范围上，将“夷三族”缩小到“父母、妻子、同产”，但弃市、腰斩在当时是最严苛的刑罚，商君以牺牲犯奸者家庭作为捍卫绝对王权的做法，在历代的刑法典中都极为罕见。如唐律中即便是居“十恶”之首的谋反、谋大逆罪，也只规定本人斩，父子年十六以上绞，对于其他家庭成员的处置则分为没财、发配、免责等多种情形，但其罪不致死[71]。唐律量刑本于服叙，因此“家”在律文中已有清晰的轮廓，同时对于极端恶逆的罪犯，鞭扑尽量不及于家庭中的老幼。但相较于“化”与“悯”的治理模式，商鞅在对待“家”的问题上，思维显得较为单一，其主要仍以“禁”与“防”思想为主。不过这并不意味着法家在彻底否定家庭伦理。相反的，儒家学说中的“长幼、尊卑、贵贱、亲疏”的礼制原则，在秦汉律中都有集中的体现[72]。只是这种对于“父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合”（《商君书·画策》）的家庭伦理的防闲，其目的不过是作为“别君臣、上下之义”这一尊卑爵秩等级的国家学说的一个脚注而已。此外，还要看到秦汉律罪刑牵连的亲属范围并不牵涉伯叔父母、兄弟之配偶及其子女，这并不意味秦汉统治者对于大逆谋反的人，比后世皇帝仁慈，实与当时的社会和家族结构息息相关。

法家一方面仍旧承续了先秦时期国先于家的治理逻辑，强调“王者之都，南面之君，乃百姓之所取法则者也，举措动作，不可以失法度”（《新语·无为第四》）。但是另一方面，在治理模式上则强调“乡党以仁恂恂，朝廷以义便便”（《新语·道基第一》）的理念，即更多地强调礼的秩序性，以礼法结合色彩来取代先秦法家那种借由国家强力来统治家庭的模式。这一种模式同样能在倡导“大一统”的大儒董仲舒（前179—前104）身上得到印证，作为儒宗的董仲舒，其思想中却夹杂着相当成分的法家因素，其“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”（《春秋繁露·基义》）的上下尊卑之说，“帝三王之治天下，不敢有君民之心”（《春秋繁露·王道》）的国君神秘化的君术理论，正是对西汉前期国家绝对权威建构的最好解释。西汉时期人民所拥有的“核心家庭”，不过是“国家”的附属，所谓“以四海为境，九州为家；八薮为囿，江汉为池；生民之属，皆为臣妾”[73]。这是对战国时代以来“一家天下”“普天王臣”观念的一种延续。

质言之，法家学说并不排斥“国”与“家”之间的尊卑、长幼、亲疏关系，《汉书·刑法志》更将家与国、礼与法合并成一个整体的概念，“君为父母，明仁爱德让，王道之本也。爱待敬而不败，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威也”[74]。所以，法家从来没有把“私礼”与“公礼”对立起来，即便是在秦法严苛的背景，礼制也有其运行的空间[75]。只不过其礼秩的主张，更多地强调国法中申严尊卑、爵秩、等级的特点应当作为家庭伦理的基本参照，又或者说法家所主张的礼制及其对家庭伦理的规训只是在彰显皇帝的权威。

秦汉之际所传礼书的内容以及宿儒对礼经的理解，基本都集中在“士礼”层面，朝廷的礼典与宗庙的祭祀仪制却付之阙如。从经学的层面来看，尽管儒家不得不承认家国礼制间存在差异，残存的士庶礼制无从推及于国，但同时，法家学说中以家庭作为配角来彰显国家绝对权力观点也已经失效。“士礼”中关于冠、昏、丧、祭的叙述只通行于底层家庭，尽管一再强调儒法整合、德刑并用，但儒生对于国家礼典在重建过程中的呈现方式始终未达成广泛共识，因而具有国家法典效力的礼典也迟迟不能建立。为了改变这种家-国关系“脱嵌”的现状，继续周代国家“制礼作乐”中“亲亲、尊尊、贤贤”的民彝思想，儒者们试图在士礼与王礼之间寻求可以类推的逻辑，其中最具有象征意义的行动，便是汉章帝4年（79）在白虎观经学会议上，皇帝与儒生一起以国家的力量将“三纲六纪”中的家庭伦理部分（如父子、夫妇、诸父、兄弟等伦理关系）上升为天理国法，确立了“君臣法天，父子法地，夫妇法人”[76]的纲纪名教制度，以形成“闺门之内，俨若朝典”[77]的稳定的以礼典治家国的原则。

三、“偃仰私庭”：魏晋南北朝的大家族门第家法

自汉以来，先秦儒家所推崇的那种“建大功于天下者，必先修于闺门之内”（《新语·慎微》）的局面被打破，不仅天下不再为一家，且一家之内礼法也已经崩坏，从而“门庭虽存，亦何足以统制；闺门无法，则何缘以雍睦”[78]。在汉朝政治秩序崩溃的同时，那些衣食无缺的士族也开始挣脱先贤遗留下来的枯燥、呆板的一体化礼法模式，开始尝试拥抱自由的生活。魏晋南北朝时期的士庶之家，废礼教而任饬诫，士族治家尤重门第观念，“朝代虽易，而门第递嬗相承；政府虽分南北，门第则仍南北相通”[79]。其治家理念，表现出两个鲜明特征：

第一，家族礼法更注重各自的“风操”[80]。它们反映着特定家族内部遵循的规约，亦即一家之律法，“自为节度，相承行之”（《颜氏家训·风操》）。世家大族的兴起，其初并不专用其先代之高官厚禄为其唯一之表征，而实以家学与礼法等标异于其他诸姓[81]。比如，东晋丞相王导之曾孙，南朝时期的王弘（379—432）之家便是一个典型的例子，“弘明敏有思致，既以望所宗，造次必存礼法。凡动止施为，及书翰仪体，后人皆依倣之，谓为‘王太保家法’”[82]。又王导堂侄，同为琅琊王氏的王彪之（305—377）精通《礼传》，其家礼因藏之青箱，因而有“王氏青箱学”之美称，至于其“持盈畏满”“随流平进”的“重家”“守成”之风，更成为当时大家族效法的对象。

六朝礼学承古礼余韵，其发达之余的同时被渲染深刻的“门第”精专的色彩[83]。“六朝人多精礼，当时专门名家有此学，朝廷有礼事，用此等人议之”[84]。礼学的精专与独有的门阀观念，使得“江左立国，犹知明伦理，重本原，故能以东南一隅，抗衡中原百余年”[85]。这种累世公卿的家学礼法刻意强调自家门第观念，正是对先秦时期公私纠葛的礼教制度所作出的部分修正。如有“家训之祖”之称的《颜氏家训》说，凡父慈而子逆、兄友而弟傲、夫义而妇凌等有悖人伦的行为，“乃刑戮之所摄，非训导之所移也”，一旦国之法不能施于家，则又非仁义礼智之教所能弥补，因而刑罚成为治家的前提，“治家之宽猛，亦犹国焉”（《颜氏家训·治家》）。不唯如此，“刑罚不可弛于国，笞捶不得废于家”的原则更被列入国家立法的指导原则当中。总之，这一时期的士大夫虽表现出一种对国家权力的屈服，但却不忘以“偃仰私庭”的姿态极力维持自家的门风。

第二，强调“家”的功能在于“保全自身”而非“成就国家”。法家学说中的那种国家施加于千万家庭的压力，并没有在这一时期家训中被认可，家训中也没有出现要求家庭成员侍奉国家权力的内容。比如，东汉汝南袁氏，东晋桓氏、殷氏等大家族，都因卷入国家战争，与军权关系过密而导致宗族衰败，被视为“陷身灭族之本”（《颜氏家训·诫兵》）；又如，北燕时期的黄门郎明岌在临死之际告诫自己的儿子：“吾所以在此朝者，非要贵也，直是避祸全身耳。”[86]相反，国家法典认为家庭成员之间的“互保”，是国家政权得以存续的合法性来源，“相隐之道离，则君臣之义废；君臣之义废，则犯上之奸生”[87]。“家”与“国”在士人心中地位的重要性被完全颠覆过来，“保家”“重家”的意识被这一时期的士人唤醒，并强调家要“求退”于国，“所以孜孜求退者，正使汝等知天下满足之义，为一门法耳，非是苟求千载之名也”[88]，士族之家逐渐掌握自己的话语权，而形成明确的“家法”，以确保家内秩序的“小传统”与国法这一“大传统”有显著的区别。

相较于“家”，“国”的概念在士大夫眼里是漂浮不定的，“不屈二姓，夷、齐之节也；何事非君，伊、箕之义也。自春秋已（以）来，家有奔亡，国有吞灭，君臣固无常分矣”（《颜氏家训·文章》）。正因为社稷无常奉，君臣无常位，那些门第高贵的大族领袖，都有机会越出家门而成为国家的主导者。比如在《颜氏家训》中颜之推把“梁朝”故意写成“梁家”——“梁家亦有孔翁归”“值梁家丧乱”，正意在说明当时国家机器的组成，就是那些因军功而起家的大家族壮大到一定阶段后的产物。而当时正史更是将朝代的更迭生动描述为是“将一家物与一家”，孟子所谓的“不得罪于巨室”，大致上正是这类大家族的写照。士族之家渐渐掌握自己的律法，这种律法往往在保全自己家族的同时，突破国法意义上的男尊女卑、良贱差别。孝道思想在此一时期被普遍推行，从而逐步形成了重“孝”轻“忠”的社会风气，这实际上说明了“魏晋风度”所主导下的家礼已经突破了先秦家礼那种公私不分的现象。

六朝士族通过日常礼仪，努力维持家族之间的秩序，也努力维护家门内部的安定，从而形成了魏晋南北朝以及后来隋唐时期仍在盛行的“世家大族式家族”“士族宗族”。这些大家族、大宗族之间的门阀观念表现在不同宗族之间的高低、贵贱与高门士族内部的尊卑上下之分，禁止嫡庶之间互相通婚，严格地规定谱牒的纂修等[89]。但尽管如此，受到先秦“士”观念的影响，家训中依旧蕴含着某种“公”的特质。这里的“公”包含两个层面，一方面即门阀贵族把门第当作获得社会地位的出发点的同时，在原有封闭的家庭之外，还有对国家开放的所谓公的一面；另一方面，维持整个家族生存意义上的“公务”相对于兄弟之间偏重于自己小家庭的“私情”而言。

所以，“家”的概念在魏晋时期既具私人领域的一面，也具有公共性的一面。魏晋南北朝时期的治家实践，既是对先秦儒家所主张的“正家而天下定”（《易·家人》）的义理法律观的一种重新解释，又是对法家“尽力而守法分，尊主而不敢顾其家”思想的一种彻底否定，所以崇尚家庭的自由生活态度也致使魏晋时期的士人通过制定各自的家法来取代追随古代圣贤所制定的单一性标准。但尽管如此，公与私在对立过程中，公必须真正超越了私才能成立。一个家族不仅仅是私房的集合体，而是一个能够超越自我封闭，进而向着更大空间发展的家族集团[90]。与此同时，这种公的性质使得士子们意欲将礼治的秩序、责任与精神传播开来，公布于天下。魏晋时期所形成的家族礼法（如孝行、仁恕、义断等），虽然具有维护门第的“私”的性质，但是在功能与意义上，士族礼法十分重视礼教秩序，为士大夫群体所认同，这实际上也让家礼具有公法的涵义。

四、“敬宗收族”：唐宋累世同居及宗法主义的重构

“礼法合流”的局面在唐宋时期得到了全面的展开，制度与文本的协调推进体现在家族制度的“礼法合一”“教化为先”“惩恶本欲人惧”等思想上。在中古向近世转折的节点上，唐宋礼制以“达时变”的思想，通过对经义与法典的互补，在秦汉时代的“一断于法”与魏晋时代“越名教而任自然”之间达成巧妙的平衡。这一点，可以从白居易（772—846）对“礼”与“刑”基本关系的一段论述中一窥究竟：

夫刑者，可以禁人之恶，不能防人之情；礼者，可以防人之情，不能率人之性……循环表里，迭相为用。故王者观理乱之深浅，顺刑礼之后先，当其惩恶抑淫，致人于劝惧，莫先于刑，剗邪窒欲，致人于耻格，莫尚於礼……达时变者，得刑礼之宜。适其用，达其宜，则天下之理毕矣，王者之化成矣[91]。

礼法合流成为中古末、近世初时期，从“核心大家庭”（汉型家庭）向“主干家庭”（唐型家庭）转变的一个思想基础。尽管礼典的适用与制约范围不断地朝底层扩大，但是直到北宋时代《政和五礼新仪》的问世，这一现象才算真正产生实际效果。换言之，唐代的礼典根本无法对庶民礼仪产生示范效应，“虽号治平，然亦有夷狄之风，三纲不正，无父子君子夫妇”[92]。与此同时，完全为调节家内人际秩序的家族礼法文本，在唐代也并不多见[93]。大致来说，唐代并不是一个靠家礼维系家族命运的朝代，而更像是从以家风为主到成熟型的家法族规过渡的时期。

“维持家道”的观念在唐代士大夫群体中颇为流行，其目的主要是为宗族的社会地位尤其是政治地位服务。其最主要的手段，是强调透过维持大家族成员关系来确保家礼价值的传递。《旧唐书》所记载的九世同居的郓州寿张人张公艺家族（577—676）对维系门庭的理解就相当具有代表性[94]。张氏能将一个九百余人的家庭打造成“九世同居”的盛况，这在中国历史上是绝无仅有的。且对于中国中古末的士大夫而言，同居共财本身就是一种风尚，尤其是那些累世同居的大家，不仅能够得到官方的旌表，更“可为士族法”[95]。从这个意义上讲，很显然张氏“兴家”的理念是正确且相当具有示范效应的。然而张氏的家法显然没有局限于文本，与秦汉时期所强调的“父者子之天，夫者妻之天”的家庭绝对权威、专制与服从模式相比，这种“忍”的本质就是父子、夫妇、兄弟之间伦理的维持是通过彼此的认同与契约。所谓“不痴不聋，不做大家翁”[96]，从表面上看，整个家庭的兴衰并不是简单系于“父慈子孝”的传统礼法模式，而是建立在对人性的包容与忍让的基础上，但事实上“忍”的背后正是毫无修饰的家内之私爱[97]。

要想打造同居共财且累世不垮的家族，不能全然依靠科举、财力与联姻等要素，而是要首先理解家庭成员内部之间以及不同家族姓氏之间的权力与义务关系，这是士人“起家”的一个关键因素。换言之，“忍”的本质是家族结构调整过程中“以退为进”的策略，“人之处家，在骨肉父子之间，大率以情胜文，以恩夺义”[98]，是以“权”补“经”的最好例证，更是确保家族同居共财、避免争财涉讼的一个根本手段。而如果在起家的过程中大家长与家族成员之间不具备“忍”的特质，就有可能导致家族陷入无尽的聚讼并最终导致“破家”“毁家”[99]。

所以，这一现象也间接导致了唐宋之际，“家”的兴起与衰败已经不再有定势与规律可循，“大抵天序十年一换甲，则世事一变。今不须广论久远，只以乡曲十年前、二十年前比论目前，其成败兴衰，何尝有定势”[100]。“百忍”所反映的是家秩变迁中的“常变”思想：人能忍则能和，能和则能累世同居而缔造大家庭，从而能聚合家族的精神（同心），并随时变革家庭组织结构与体系（同居）。那些人情物态的变革所产生的积弊，非礼义法纪所能格化。当然这里所说的礼法，主要是指魏晋时期那种维持家门高第的基本秩序。使得士人们意识到家庭秩序变革过程中所产生的弊端，如同身上的疮痍疣赘，虽然可恶，但是却不可以贸然剜去。所以，从起家至于维持累世同居共财，不仅仅只是作出“同居”的表面功夫，而更重要的是要对家族礼法作出符合时代背景的合情合理的安排。

随着五代十国的动荡，中古时期的家族史发生了颠覆性的历史变革，“士大夫之家流落颠顿，不常其世”[101]。作为中国历史的变革时期，宋代被视为是近世中国的开端。北宋的新兴科举使得庶族家族兴起，这些通过自家礼法起家的庶族，深知“凡门地高，可畏不可恃”[102]，以此区别于唐末以前的门第观念。这是因为，宋代进士考试比在唐代更受礼遇，宋朝自太祖以降，有不杀大臣的家法[103]。“焚香礼进士”的理念造就了宋代包容、开放的国家品格，阶层流动的特点不再过分强调门第，而是流露出“贫富久必易位”的观念。比如，南宋时期著名的爱国诗人陆游（1125—1210），其家族在唐宋之际“由盛而衰，有隐转显”的命运，便与当时政局的转变有着千丝万缕的联系：

昔唐之亡也，天下分裂，钱氏崛起吴越之间，徒隶乘时，冠履易位。吾家在唐为辅相者六人，廉直忠孝，世载令闻。念后世不可事伪国，苟富贵，以辱先人，始弃官不仕，东徙渡江，夷于编氓。孝悌行于家，忠信著于乡，家法凛然，久而弗改。宋兴，海内一统，祥符中，天子东封泰山，于是陆氏乃与时俱兴。百余年间，文儒继出，有公有卿，子孙宦学相承，复为宋世家，亦可谓盛矣[104]。

许多像陆氏家族这样的门阀亢宗被逐步瓦解，“衣冠旧族往往流落闾阎间，没而不振”[105]，成为了乡野夷民。士族地主受到战争的影响，为了保其门阀，累世屡显，开始削减其参与国家治理的热情[106]，反而注重修正家法，将儒学体系中原本用于治国平天下的经学思想施于自家[107]。累世同居共财的家族多发端于战乱之世，那些相对安定、隐蔽的乡间以独有的地理位置为大家族的孕育提供了便利，利用血缘联系以相保全，这些隐居于乡间且“以孝义称”的亢宗大族与中古时期的世家大族相比，它们不愿意参与政治，自然也就不用担心族群的命运会受政治的牵连，家族礼法观念一旦倡导与国家的政治事务绝缘，自然也就导致了这些大多家族不再刻意追求门第与功名，从而也就不再在一家之内有身份和等级差异。这是因为，大家族相信子弟中“其一登科第，则为一方之雄长，而同谱之人至为仆役”[108]，这也是“累世同居”区别于“世家大族”的根本所在。这一点可以从唐宋时期官方所奖掖的大家族“政治面貌”的统计中一窥究竟[109]。

中国的家族制度大致在这一时期完成“门阀宗族”的大家族主义向“敬宗收族”的宗法主义的转型。“起家”成为宋代家族发展的重要基础，随着社会分子流动能力的扩大，家庭走向“机会均等”的机会也就越大[110]，这使得宋代家族借助社会的竞争性、开放性、流动性而打破传统“大家族主义”的束缚。在此之际，士庶的严格界限被逐步打破，士庶通礼得到进一步发展，礼教日趋世俗化。建构以服从家长绝对权威为核心的大家庭礼仪制度，成为了政治型门阀士族家族制度向血缘型宗法主义家族制度建构的一个“学理根基”[111]。可以说，士庶礼的复兴是对贵族礼的一种反动，这种反动与当时挽救颓俗、淑世惩弊的变法思想不无关联。

重建家族组织，通过家族组织来倡导、发挥孝悌的宗法思想，从而代替已经失落的外在的经济、政治制约，以此来巩固社会秩序的稳定，是宋代初期一个重要的课题。大约在11世纪起，北宋士大夫开始提倡“敬宗收族”的“重家”理念，主张通过恢复家谱与族谱的编辑，以家规与家礼来教育和约束子孙，重建家庙、祭祖、经营祖坟、明谱系世族以及立宗子法[112]。在中古时期同居共财的家庭结构基础上论证宗子在家族中的统率权，进而重建以“祖迁于上，宗易于下”为核心的宗法主义，从而开创“人知尊祖重本，进而朝廷之势自尊”的局面[113]。家庭中的“亲亲”与宗族中的“尊尊”在观念上是一致的，由亲亲而尊祖，尊祖而重宗，又敬宗而聚族，试图在血缘与制度之间构建起一个不至溃散的稳定社会组织[114]。因之，北宋士大夫试图将“家”的天理秩序与伦理底蕴延伸到“族”，以谋求扩大家礼在民间社会中的话语权与认同感，为重建宋以后的家礼秩序打下深厚的地域基础。

五、结论

自秦、汉以来，在“义理”与“秩序”之间求得一个既能“承往圣”又能“因时宜”的平衡，这种“不同法而同于道”的思想史模式，被称之为“常变相合”。“家”本来就是礼序因循与变革的集合点。有关于“家礼”中的“常”，即遵循所谓的女正而后家道正，家道正而后天下正的“正位”原则，也正是宋代理学家所谓的“名分之守、爱敬之实”，有关于“家礼”中的“变”，即家族结构所经历的由世家到士族再到士人的演变过程[115]。家的兴衰系于“父义，母慈，兄友，弟恭，子弟”的日用伦常哲学，也系于“由家及族，由族及国”的社会关系，那些看似一定不变的伦理并非一陈不变，而那些看似变动不居的家族关系也并非随时变异。中古时期与近世之初的家族礼法，一方面表现为一种由“核心家族主义”支配的底层贵族式组织结构逐步走向倡导“门第”与“私礼”意义上的“积极的大家族主义”；另一方面，伴随着唐宋之际由门阀士族居于主体地位的门第社会向科举士人居于主体地位的官僚社会的转变，“家”在制度上呈现一种新官僚政体与“敬宗收族”礼法制度相结合的“消极的宗法主义”。“由礼仪敦化民俗”的课题成为宋代及以后官僚士大夫群体在学术上的兴奋点，“家”的礼法意识日趋为一般民众所接受与把握，并由此促成国家层面礼制的“下移”与“庶民化”意识。同时，制礼者宣称庶民修礼认家的目的，是为了更好地推动国家“崇化导民”的政治目标，而事实上也在客观上彰显了士族在“起家”过程中试图永葆家族不堕的政治用心。

中古时期“家礼”延续到宋代，经由强调“穷理尽性”与“躬行践履”的理学加以改造，把修身、齐家作为实现自我完善和社会道德的大事。家内礼法的发展至此基本定型。可以说，这一时期中国人在观念与制度上对“家”所进行的改造，上承以《颜氏家训》为代表的魏晋南北朝士族轨范，下开元、明、清三代基层“地域社会论”的蓬勃发展之势。而其关于强化宗法家长意识、申严礼教、遏制人欲、排斥民间其他宗教信仰以及将礼的全部思想归结为仪式的做法，更对后世产生了深远的影响。

 

注释：

[1]宋洪兵：《秩序与正义之间--略论先秦儒法之理想政治及其实现途径》，载《社会科学研究》2009年第4期。

[2]杨振红：《从出土秦汉律看中国古代的‘礼’‘法’观念及其法律体现--中国古代法律之儒家化上商兑》第75页，载《中国史研究》2010年第4期。

[3][美]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》第91、133页，[南京]江苏人民出版社2008年版。

[4]赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》第65-66页，[南京]江苏教育出版社2005年版。

[5][24][27][28][58]《朱子文集》（卷14）第445、445、445、669、445页，[上海]上海古籍出版社2002年版。以下凡引朱子之论，均系该版本，不再注出。

[6]元代浙东学派的理学家金履祥（1232-1303）在解程子“权之为义，犹称锤也”时说：“经如衡之平，等常物事不轻不重，则衡未尝不平。如遇太重、太轻之物，则衡不得其平矣。须将称锤推来推去，方得平也。”参见《河南程氏遗书》（卷22上）《伊川先生语八上》第295页，收入《二程集》，[北京]中华书局1981年版，以下凡引程子之论，均系该版本，不再注出；[元]金履祥：《论语集注考证》（卷5）《子罕》，收入《钦定四库全书》（经部四书类第120册）第6b页。

[7]《四书章句集注》（第4编）《孟子集注》第346页；《朱子语类》（卷37）《子罕篇下》第988页；《论孟精义》（卷5上）《子罕第九》第344页。

[8]郑庄公有二子，太子忽与公子突。按嫡长子继承制，当由忽承续庄公王位，庄公死后，公子突依靠宋国诱骗郑相祭仲，宋国以“出忽而立突”作为人质交换条件，在这种情况下，祭仲不得不与宋结盟，公子突归于郑，立为郑厉公。公羊传曰，“祭仲者何？郑相也。何以不名？贤也。何贤乎祭仲？以为知权也……祭仲不从其言，则君必死，国必亡。从其言，则君可以生易死，国可以存易亡……古人之有权者，祭仲之权是也。权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道：自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”《后汉书》评论说：“至如祭仲……之属，左氏义深于君父，父羊多任于权变，其相殊绝，固以甚远。”参见《春秋公羊传注疏》（卷55）《桓公十一年》第96-98页，[北京]北京大学出版社1999年版；《后汉书》（卷36）《贾逵传》第1236页。

[9][汉]董仲舒著，[宋]苏舆义证：《春秋繁露义证》（卷3）《玉英第四》第75页，收入《新编诸子集成》，[北京]中华书局1992年版。

[10][汉]刘安著，张双棣校注：《淮南子校释》（卷13）《汜论训》第931-932页，[北京]北京大学出版社1992年版。

[11][曹魏]何晏集解：《论语集解》（卷5）《子罕第九》，[台北]故宫博物院藏元盱郡覆宋本，第6b页。

[12][元]詹道传：《论语纂笺》（卷5）《子罕第九》，收入《四库全书》（经部四书类第120册）第17b页。

[13][北齐]刘昼撰，傅亚庶校释：《刘子校释》（卷8）《明权章第四十二》第411页，收入《新编诸子集成》，[北京]中华书局1998年版。

[14]《柳宗元集》（卷3）《断刑论下》第91页。

[15][23][50]《论孟精义》（卷5上）《子罕第九》第345-346、347、316页。

[16]《论孟精义》（卷5上）《子罕第九》第344页；《河南程氏遗书》（卷18）《伊川先生语四》第234页。

[17]张栻：“权者，权其轻重而适其平之谓。此君子所以贵于时中也。”谢良佐：“权非机巧权变之谓，犹权衡之权，以其称物得中而已。不及则仰，过则俯，中则平。学至于权，时中之谓也。”杨时：“知中即知权，不知权，是不知中也……故权以中行，中因权立。”印焞：“权也者，权量以归之至当，犹衡有权，非世所谓变诈之数也。”参见《癸巳论语解》（卷5）《子罕篇》，收入《钦定四库全书》（经部四书类第119册）第14a页；其它参见《论孟精义》，卷5上，〈子罕第九〉，第344-347页。

[18][19][22][29][30][31][33][34][37]《朱子语类》（卷37）《论语十九·子罕篇下》第987、（989、995）、992、991、990、989、995、989页。

[20][宋]邵雍：《邵雍集》（卷1）《观物内篇》第16页，[北京]中华书局2010年版。

[21][35][98]《近思录》（卷6）第227、228、227页。

[25]《论语集注》《子罕第九》第147页。程朱“权即是经”与“经权当有辨”的思想，被后来元代理学名家赵顺孙（1215-1277）做出如下一番总结：“程子言‘权只是经’，《集注》云‘权经亦当有辨’，是各有所发明也。权变也，常者一定之理；变者随时之宜，遇事之常则但当守一定之理；遇事之变，则不得不小有移易以就夫权。此权经不可无辨，《集注》之说然也。夫天下之理，惟其当然而已，当经而经，当然也；当权而权，亦当然也。则权虽异于经，而以其当然，则亦只是经。此程子之说然也。有《集注》之说，则经权之义始明，有程子之说，则经权之义始正。先儒明道之力至是而始备矣。”参见[元]赵顺孙：《四书论语纂疏》（卷5）收入《四库全书》（经部四书类第120册）第28b-29a页。

[26][宋]蔡节：《论语集说》（卷5）《子罕第九》第15b页，收入《摛藻堂四库全书荟要》（经部第70册）。

[32][宋]胡宏：《胡宏集》（卷1）《天命》第3页，[北京]中华书局2002年版。

[36][宋]陈祥道：《论语全解》（卷5）《子罕第九》第15a页，收入《四库全书》（经部四书类第119册）。

[38][宋]王安石：《临川文集》（卷67）《非礼之礼》第553页下，收入《钦定四库全书》（集部别集类第1105册）。

[39][宋]范祖禹：《帝学》（卷8）第2a-b页，收入《孔子文化大全》（述闻类），[济南]山东友谊书社1990年版。

[40]《河南程氏文集》（卷1）《论十事劄子》第452页。

[41]朱子指斥王安石变法只重刑名度数之变而废礼法之变，“若夫道德性命之与刑名度数，则其精粗本末虽若有间，而道德性命则为有所不足，则又不可得而分别也。今谓安石之学独有得于刑名度数，而道德性命则为有所不足，是不知其于此既有不足，则于彼也，亦将何自而得其正邪？夫以佛老之言为妙道而谓礼法事变为粗迹，此正王氏之深蔽”。参见《朱子文集》（卷70）《读两陈谏议遗墨》第3381、3382-3383页。

[42]《近思录》（卷8）第246页。

[43]《朱子文集》（卷40）《答刘平甫》第1796页。

[44][宋]陈亮：《陈亮集》（卷11）《人法》第125页，[北京]中华书局1987年版。

[45][46]《朱子语类》（卷180）《论治道》第2688、2688页。

[47]《论孟精义》（卷4下）《泰伯第八》第287、295页。

[48]《朱子文集》（卷36）《答陈同甫》第1585页。

[49]《近思录》（卷10）第263页。

[51]“（礼）若不是随时，则圣人出，百事皆做了，后来者没事。又非圣人知虑所不及。只有时不可也。礼时为大，须当有损益。夏商所因，损益可知，则能继周者，亦必有所损益，如云“行夏之时”之类，可从则从之”。参见《论孟精义》（卷1上）《学而第一》第94页。

[52]《河南程氏文集》（卷1）《论王霸劄子》第451~452页。

[53]《朱子文集》（卷81）《书伊川先生易传板本后》第3842页。

[54]《朱子文集》（卷72）《古史余论》第3501页。

[55]《朱子语类》（卷85）《礼二》第2194页。

[56]《朱子文集》（卷43）《答林泽之》第1972页。

[57]《近思录》（卷1）第169页。

[59]《朱子文集》（卷39）《答范伯崇》第1773页。

[60]《近思录》（卷12）第274页。

[61]《朱子文集》（卷51）《答万正淳》，第2413页。

[62][汉]贾谊著，阎振益校注：《新书校注》第97页，[北京]中华书局2000年版。

[63]这样的划分标准最先由台湾学者杜正胜提出。即汉承秦制，不见得限于父子两代，兄弟分居，人口数不超过五口，以夫妻与子女所组成的“核心家庭”为主体，与父母同居住不多，与兄弟同居者更少，也叫做“汉型家庭”；自魏晋南北朝至唐，为了避赋，家族成员不断扩大，那些尊长犹在，子孙多同籍共财，且形成数世同居的盛况，这称之为“主干家庭”，也叫做“唐型家庭”；而“唯以资产为宗，不以丁身为本”的“两税法”施行以后，宋代分异之俗又起，宋以后的家庭大多以父母与未婚子女同居的核心家庭为主，辅之以与已婚子女同居的形态，是汉、唐型家庭的这种，又叫做“联合家庭”。但是这样的划分也受到学者的批判，比如大陆学者李根蟠则认为，杜氏的研究没有注意不同阶层地区的差别以及发展变化，主干、核心与联合家庭是可以相互依存转化的，所以不能把汉代锁定为“核心家庭”。按照家庭的结构动态变化，历史上家庭面貌应该在“分异”与“同居”型之间转变。此外几乎与杜正胜研究成果发表的同时，1982年3月费孝通在日本国际文化会馆的学术讲演中，也提出了家庭结构的四个类型：不完整的家庭、核心家庭、扩大家庭、联合家庭。分别参见杜正胜：《传统家族试论》，载《大陆杂志》1982年总第65卷第2、3期，收入黄宽重、刘增贵主编：《家族与社会》第1-87页，[北京]中国大百科全书出版社2005年版；并见该书黄、刘“导言”第3页；费孝通：《论中国家庭结构的变动》，载《天津社会科学》1982年第3期；《三论中国家庭结构的变动》，载《北京大学学报》（哲学社会科学版）1986年第3期；李根蟠：《从秦汉家庭论及家庭结构的动态变化》第1-22页，载《中国史研究》2006年第1期。

[64]邢义田：《从战国至西汉的族居、族葬、世业论中国古代宗族社会的延续》，载《新史学》1995年（第6卷）第2期。

[65]张文昌：《制礼以教天下--唐宋礼书与国家社会》第393页，[台北]台湾大学出版社2012年版。

[66][清]顾炎武著，黄汝成集解：《日知录集释》（卷13）《两汉风俗》第754页，[上海]上海古籍出版社2006年版。

[67][南朝]范晔：《后汉书》（卷16）《邓禹传》第619页，[北京]中华书局1965年版。

[68]李卿：《秦汉魏晋南北朝时期家族、宗族关系研究》第250页，[上海]上海人民出版社2005年版。

[69]彭浩、陈伟、工藤元男主编：《二年律令与奏谳书--张家山二四七号汉墓出土法律文献释读》第88页，[上海]上海古籍出版社2007年版。

[70][西汉]司马迁：《史记》（卷68）《商君列传》第2230页，[北京]中华书局1959年版。

[71][唐]长孙无忌等撰：《唐律疏议》（卷10）《贼盗》第321页，[北京]中华书局1983年版。

[72]中国古代法律具有明显的家族主义倾向，这种构造是儒家意识形态的核心。法家学说与秦汉律中并没有儒家思想的成分，而汉武帝以后，法律开始儒家化（Confucianization），至唐时达到了“以礼入法”的最高峰。这一观点为瞿同祖、陈顾远、杨鸿烈等老一辈学者所首创，并为学界所公认。但是，近来也有学者根据出土的秦汉律如《二年律令》《法律答问》《秦律杂抄》等的解读，认为秦汉律所蕴含的家族主义色彩自其建立伊始就已经存在，而并非法律儒家化的结果，在对待家族主义的问题上，实际上儒法两家的主张并不对立。参见杨振红：《从出土秦汉律看中国古代的‘礼’‘法’观念及其法律体现--中国古代法律之儒家化商兑》，载《中国史研究》2010年第4期。

[73]这种提法，又见于东晋升平元年（357），穆帝将纳何皇后。太常博士王彪引《公羊》经传及诸故事，认为：“王者之于四海，无不臣妾，虽复父兄之亲，师友之贤，皆纯臣也。夫崇三纲之始，以定乾坤之仪，安有天父之尊，而称臣下之命以纳伉俪。”参见[唐]房玄龄：《晋书》（卷21）《礼志下第十一》第666页，[北京]中华书局1974年版。又如《唐律》中的《斗讼律》认为：“日月所照，莫非王臣。奴婢、部曲，虽属于主，其主若犯谋反、逆、叛，即是不臣之人，故许论告。”参见《唐律疏议》（卷24）《斗讼律》第438页。

[74]《汉书》（卷23）《刑法志》第1079页。

[75]陈戍国：《中国礼制史·秦汉卷》第1-2页，[长沙]湖南教育出版社1993年版。

[76][汉]班固著，[清]陈立疏证：《白虎通疏证》（卷8）《三纲六纪》第375页，[北京]中华书局1994年版。

[77][清]赵执信：《礼俗权衡》第583页，收入《赵执信全集》，[济南]齐鲁书社1993年版。

[78][宋]吕大临：《宋文鉴》（卷9）《天下为一家赋》第117页，[北京]中华书局1992年版。

[79]钱穆：《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》，载《新亚学报》1963年（第5卷）第2期，收入氏著：《中国学术思想史论丛三》（钱宾四先生全集第19册），[台北]联经出版公司1998年版。

[80]所谓“风操”，就是指“家法”。“家法”一词，最早见于汉代，系指家门儒学，“（光武中兴），立《五经》博士，各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚书》欧阳、大小夏侯，《诗》齐、鲁、韩，《礼》大小戴，《春秋》严、颜、凡十四博士，太常差次总领焉”。又左雄上书：“请自今孝廉年不满四十，不得察举，皆先诣公府，诸生试家法。”李贤注云：“儒有一家之学，故称家法。”魏晋之后，“家法”才有“家族礼法”的含义。有关“家法”考证，可以参看吴丽娱：《唐礼摭遗：中古书仪研究》第206-210页，[北京]商务印书馆2002年版；陈登武：《地域、法律、人间秩序：中古中国社会与国家》第291-292页，[台北]五南图书公司2009年版。

[81]陈寅恪：《唐代政治史论述稿》（中篇）《政治革命及党派分野》第69页，[上海]上海古籍出版社1997年版。

[82][南朝]沈约：《宋书》（卷42）《王弘列传第二》第1322页，[北京]中华书局1974年版。

[83]“礼法实与门第相始终，唯有礼法乃始有门第。若礼法破败，则门第亦终难保。如陆机服膺儒术，非礼不动；庾亮善谈论，性好老庄，风格峻整；而王弘的礼法举止，更成为模仿的典型人物”。参见钱穆：《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》，载《新亚学报》1963年（第5卷）第2期。

[84][宋]朱熹：《朱子语类》（卷84）《论考礼纲领》第2182页，[台北]文津出版社1986年版。

[85][清]皮锡瑞：《经学通论》（卷3）《论古礼最重丧服六朝人尤精此学为后世所莫逮》第40页，[台北]河洛图书出版社1974年版。

[86][唐]虞世南辑录：《北堂书钞》（卷160）《地部四·石篇十六》所引《三十国春秋》第3323页，[北京]中国书店1989年版。

[87]《晋书》（卷30）《刑法志第二十》第939页。

[88][北齐]魏收：《魏书》（卷58）《列传第四十六·杨椿》第1291页，[北京]中华书局1974年版。

[89]麻国庆：《家与中国社会结构》第79页，[北京]文物出版社1999年版。

[90][北齐]谷川道雄：《六朝士族与家礼--以日常礼仪为中心》第3-16页，收入高明士编：《东亚传统家礼、教育与国法（一）：家族、家礼与教育》，[上海]华东师范大学出版社2008年版。

[91][唐]白居易：《白氏长庆集》（卷64）《策林四·五十四刑礼道迭相为用》第24b页，收入《摛藻堂四库全书荟要》（集部别集类第365册）。

[92][宋]程颢、程颐：《河南程氏遗书》（卷18）《伊川先生语四》第236页，[北京]中华书局1981年版。

[93]根据《新唐书·艺文志》的记载，唐代的家礼文本大约有：杨炯《家礼》十卷、孟诜《家祭礼》一卷、徐闰（润）《家祭仪》一卷、范传式《寝堂时飨仪》一卷、郑正则《祠享仪》《家祭仪》一卷、周元阳《祭录》一卷、贾顼《家荐仪》一卷、卢弘宣《家祭仪》不分卷、孙日用《孙氏仲享仪》等。这些为数不多的家礼书后来大多被朱熹整理进了《古今家祭礼》一书中。

[94]“贞观中，特敕吏加旌表。麟德中，高宗有事泰山，路过郓州，亲幸其宅，问其义由。其人请纸笔，但书百余‘忍’字。高宗为之流涕，赐以缣帛”。参见《旧唐书》（卷188）《孝友列传第一百三十八》第4920页；《新唐书》（卷195）《孝友列传第一百二十》第5578页；《资治通鉴》（卷201）《麟德二年》第17b页。唐宋时期将“忍”写入家法的家族还有很多，比如“人能忍事则无争心”“肥家在忍顺”等等。

[95]“崔邠，字处仁，贝州武城人。父倕，三世一爨，当时言治家者推其法”“崔氏四世緦麻同爨，兄弟六人至三品，邠、郾、郸凡为礼部五，吏部再，唐兴无有也。居光德里，构便斋，宣宗闻而叹曰：‘郸一门孝友，可为士族法。’因题曰‘德星堂’。后京兆民即其里为‘德星社’云”。见《新唐书》（卷163）《崔邠列传第八十八》第5016、5019页。再如武则天时期，官至凤阁鸾台平章事的亳州人朱敬则（635-709），“代以孝义称，自周至唐，三代旌表，门标六阙，州党美之。敬则倜傥重节义，早以辞学知名。与三从兄同居，财产无异”。又如瀛州人刘君良，“四世同居，族兄弟犹同产也，门内斗粟尺帛无所私……贞观六年，表异门闾”。庐州人万敬儒，“三世同居……州改所居曰成孝乡广孝聚。大中时，表其家”。此外还有万年宋兴贵、奉先张郛、澧阳张仁兴等36户数世同居的大家，“天子皆旌表门闾，赐粟帛，州县存文，复赋税，有授以官者”。参见《旧唐书》（卷90）《朱敬则列传第四十》第2912页；《新唐书》（卷195）《孝友列传第一百二十》第5576-5577、5579、5591页。

[96][唐]李大师、李延寿：《北史》（卷22）《长孙平列传第十》第811页，[北京]中华书局1974年版。

[97]“迩来士大夫绝不讲家规身范，故子若孙鲜克由礼，不旋踵而坏名灾己、辱身丧家，不知立家之规，正须以身作范。祖父不能对子孙，子孙不能对祖父，皆其身多惭德者也。一家之中老老幼幼、夫夫妇妇，各无惭德便是义理世界。孝友为政，政孰有大焉者乎？舜值父母兄弟之变，汤武值君臣之变，周公值兄弟之变，虽各无惭德，然饮泣自伤，乌能愉快于无言之地”？参见[明]孙奇逢：《孝友堂家规》第207页上，收入《丛书集成新编》（第33册），[台北]新文丰出版公司1985年版。王夫之也说：“夫忍，必有不可忍者矣。则父子之谇语，妇姑之勃谿，兄弟之交瘉，以至于斁伦伤化者皆有之。公艺悉忍而弗较，以消其狱讼雠杀之大恶而已。使其皆孝慈友爱以无尤也，则何忍之有邪？公艺之言，犹不敢增饰虚美以惑人，为可信也。”参见[清]王夫之：《宋论》（卷2）第38-39页，[北京]中华书局1964年版。

[99]这一点，宋人袁采（？-1195）在其《袁氏世范》中已经把这层道理说得非常通透：“居乡不得已，而后与人争；又大不得已，而后与人讼……至于争讼财产，本无理而强求得理，官吏贪谬，或可如志，宁不有愧于神明。雠者不服，更相诉讼，所费财物，十数倍于其所直……大抵人之所讼，互有短长，各言其长，而掩其短，有司不明，则牵连不决，或决而不尽其情，胥吏得以受贿而弄法，蔽者之所以破家也。”[宋]袁采：《袁氏世范》（卷2）《处己》第154页下，收入《丛书集成新编》（第33册），[台北]新文丰出版公司1985年版。

[100]引处同上，第150页下。“百忍”所反映的是家秩的兴衰变迁中的“常变”思想，人能忍则能和，能和则能累世同居而缔造大家庭，从而能聚合的是家族的精神（同心），而能够变革的则是居处的方式（同居）。所谓“必有忍乃其有济，忍正所以成其和也……居同而心异，何如居异而心同，古今四方，皆一家人，岂必合聚同堂，乃为一家乎？国运家运，离析分崩，皆非人所能自主，仁人孝子，亦与时偕行，分合同异，无庸有成心也”。[明]孙奇逢：《孝友堂家规》第207页上，收入《丛书集成新编》（第33册），[台北]新文丰出版社1986年版。

[101][宋]王安石：《临川先生文集》（卷96）《赠尚书刑部侍郎王公墓志铭》第11b页，收入《钦定四库全书荟要》（集部别集类第34册）。

[102][宋]司马光：《资治通鉴》（卷259）《唐昭宗景福二年》，收入《摛藻堂四库全书荟要》第20b页。

[103]余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》（上）第199-209页，[上海]读书·生活·新知三联书店2011年版。

[104][宋]陆游：《放翁家训》第141页上，收入《丛书集成新编》（第33册），[台北]新文丰出版公司1985年版。

[105][宋]祖无择：《龙学文集》（卷9）《宋故赠尚书工部侍郎清河张君神道碑铭》第2a-b页，收入《钦定四库全书》（集部别集类）第1918册。

[106]盛唐时期，江州义门陈氏家族九世同居，有“长幼七百口，人无闲言”“有犬百余，共一牢食，一犬不至，群犬不食”的美誉与神话。但与陆氏家族一样，“当唐末以后之丧乱，江州为吴、楚交争之冲。陈氏所居，僻远于兵火，因相保以全其家，分数差明，而无讼狱仇杀之衅。”又如，河中府河东县的姚氏家族聚族百余人，同居凡三百年（从唐德宗至宋徽宗时代），据《宋史》记载：“姚氏世为农，经唐末、五代，兵戈乱离，而子孙保守坟墓，骨肉不相离散，求之天下，未或有焉。”分别参见[清]王夫之：《宋论》（卷2）《太宗》第39页；《宋史》（卷456）《孝义列传第二百一十五》第13391、13403页。

[107]“五季文物荡尽，而鲁儒犹往往抱经伏农野，守死善道，盖五十年不改也。太祖皇帝起平祸乱，尽屈良平信越之策，休牛马而弗用，慨然思得诸生儒士与议太平，而鲁之学者始稍稍自奋，垅亩大裾长绅，杂出戎马介士之间，父老见而指以喜曰：‘此曹出，天下太平矣。方时厌乱，人思复常，故士贵，盖不待其名实加于上下，见其物色士类，而意已悦安之，此儒之效也”。参见[宋]晁补之：《鸡肋集》（卷34）《张穆之触麟集序》，收入《摛藻堂四库全书荟要》第3b-6a页。

[108][清]顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》（卷23）《北方门族》第1304页。

[109]比如，自南北朝以来正史所收录的同居共爨的家族，都有一个共同特征，即无门第与功名，如《南史》“义兴陈玄子四世同居，一百七口。武陵邵荣兴、文献叔并八世同居。东海徐生之、武陵范安祖、李圣伯、范道根，并五世同居”。《北史》称：“李几七世共居同财。家有二十二房，一百九十八口，长幼济济，风礼著闻。”“王闾，北海密人也。数世同居，有百口。又太山刘业兴，四世同居，鲁郡盖俊，六世同居，并共财产，家门雍睦。”“天水白石县人赵令安、孟兰强等四世同居。”“石文德五世同居，闺门雍睦。”以上这些收入正史《孝友传》的家族与人物，无一例外，都如《唐书》所言：“多录当时旌表之士，人或微细，非众所闻。”《宋会要辑稿》收录的受到政府褒奖的二十七户累世同居大家族中，除了三家有进士功名，一家为大理寺丞之外，其余的身份均为“百姓”与“县民”。分别参见《南史》（卷73）《孝义列传第六十三》第1825页；《北史》（卷85）《节义列传第七十三》第2848-2849页；《旧唐书》（卷188）《孝友列传第一百三十八》第4918页。以上所列举，也大致符合朱子所说的：“自孝弟而达之于泛爱亲仁，盖推其所为也，君子之所务者本而已，学文乃其余事。”“行有余力者，当先立其本也。有所本而后学文，然则有本则文自至矣。夫子之教人，以德行为先，文学为后。学文者，行之余事也。”“为弟为子之职，孝于亲，弟于长，谨于行，信于言，泛爱乎众人而亲仁人，此德行也。行之有余力，则以学文，德行之本也。文艺，末也。”《论孟精义》（卷1上）《学而第一》第40-41页。

[110]E.A.Kracke，Jr.，Family vs.Merit in the Chinese Civil Service Examinations During the Empire.Harvard Journal of Asiatic Studies，vol.10，No.2，1947：103~123.

[111]邢铁：《宋代家庭研究》第68页，[上海]上海人民出版社2005年版。

[112]陶晋生：《北宋士族：家族·婚姻·生活》第83页，[台北]中央研究院历史语言研究所专刊2001年版。

[113][明]胡广编：《性理大全书》（卷19）《家礼二》第4a页，明万历31年（1603）内府刊本。

[114]徐扬杰：《中国家族制度史》第305-206页，[武汉]武汉大学出版社2012年版。

[115]王力平：《中古杜氏家族的变迁》第304页，[北京]商务印书馆2006年版。