政治自由主义

作者：约翰·罗尔斯  责任编辑：网络部  信息来源：  发布时间：2018-03-02  浏览次数： 5196次

内容简介

《政治自由主义》是以《正义论》蜚声世界的美国当代著名哲学家、被哈贝马斯誉为当代实践哲学史上“轴心式转折点”的哈佛大学教授约翰・罗尔斯的又一力作。在其中，罗尔斯继续并修正了他在《正义论》中发展出的公正观念，但是对其哲学基础进行了根本的修正。在其早期著作中，罗尔斯假定，秩序良好的社会是一个稳定的、在基本的道德信念上同质、在社会生活各方面存在广泛共识的社会，但是在现代民主社会中，互不相容、无法调和的宗教、哲学与道德学说，多元地共存于民主制度的框架之内，而且自由的制度本身就强化、鼓励着不同质的学说的多元化，并视之为自由社会的永恒状况。

作者简介

约翰·罗尔斯，美国哲学家与政治理论家，1921年出生于巴尔的摩，1950年获普林斯顿大学博士学位，先后执教于普林斯顿大学、康奈尔大学、麻省理工学院和哈佛大学，担任过美国政治与社会哲学家协会主席以及美国哲学协会东部地区主席，并荣获1999年度美国国家人文科学奖章。罗尔斯的哲学捍卫了洛克、卢梭和康德所开创的社会契约传统，复活了人们对于系统政治理论的兴趣，其核心信念是政治权利与基本公民自由的神圣性。他的主要著作还有《正义论》（1971）、《人民的法律》（1999）和《作为公平的正义》（2001）等。

目录

导论

平装本导论

第一部分 政治自由主义：基本原理

第二讲 公民的能力及其表现

第三讲 政治建构主义

第二部分 政治自由主义：三个主要理念

第四讲 重叠共识的理念

第五讲 权利的优先性与善的理念

第六讲 公共理性的理念

第三部分 制度框架

第七讲 作为主题的基本结构

第八讲 基本自由及其优先性

第九讲 答哈贝马斯

索引

附录 政治自由主义的现代建构――罗尔斯《政治自由主义》读解

译后记

罗尔斯政治美德观的义理疏解——以《政治自由主义》为文本依据

詹世友

【摘　要】罗尔斯对政治美德的关注是一贯的，在《政治自由主义》中，他构造了一种独立于各种完备性学说的政治观，给出了政治美德的内在基础，即在一个自由宪政的社会中，人们具有并可以得到发挥和发展的两个基本道德能力：形成正义感的能力以及形成、修正和追求善观念的能力，设定了使政治美德能够得以形成和发展的良序社会的环境条件，在严格限定了的政治范围中，考察了诸种政治美德及其塑造途径。他以一种理论上自洽的方式捍卫了自由主义关于美德的信念。

【关键词】罗尔斯；《政治自由主义》；政治美德；义理疏解

《正义论》出版以后，获得了广泛赞誉，但也在各个方面受到批评，罗尔斯本人也在不断探索，以力求改进，消除其中的不连贯性，其探索成果即是《政治自由主义》。但是《政治自由主义》却没有引起像《正义论》那样的轰动效应。原因是多方面的，也许与下列因素有关：《政治自由主义》是演讲的合集，行文中有较多重复的地方，基本概念众多，在各个部分交叉出现，使得整个论证显得繁复而冗长等。但是，在我们看来，从学理上看，《政治自由主义》的结构更为严谨，论证更加细致、连贯而清晰，整部著作的各个部分更加协调。本文集中关注《政治自由主义》关于政治美德的分析论述。以政治美德问题为核心将其中的相关思想梳理出一种条理来，并对以下问题作出合理的阐述：政治美德的政治价值前提是什么？其内在基础是什么，需要什么样的环境条件？如何培养人们的政治美德？政治美德有什么样的性质？其界限在哪里？

一、政治美德的社会基本结构前提

在《政治自由主义》中，罗尔斯所论及的美德是严格限制在政治领域中的各种基础美德。他首先集中论述如何建构政治正义原则和观念，把政治观念建立为一种独立观念，即独立于各种完备性的宗教、哲学和道德学说，其目的是探讨在一个有着理性多元事实的社会中，自由而平等的公民如何参与公平的合作项目，以及这一社会如何达成长治久安。在这个框架中，罗尔斯首先探讨了政治美德的政治价值前提。

（一）社会的基本结构必须有道德价值，即它必须体现对善的追求。这可以从以下几个方面来考察：第一，它必须体现对所有人一视同仁的尊重，包括其基本自由和平等权利、合作能力的发挥与发展；能够为所有人发展自己的合理性的善观念提供足够的空间，为个体达到自己人生的兴盛提供条件；第二，公民们对各种善的追求要在一个社会的基本结构中来进行，这个基本结构要有足够的稳定性，也即是说，在此之中，能够达成公民们的各种合理的完备性学说的重叠共识，从而这种基本结构能够得到人们的政治美德的支持。这就需要独立地制定出政治的正义观念，使之成为重叠共识的核心。第三，这种基本结构和正义原则对所有公民都有着规范能力，不仅要使公民们的行为符合正义原则，还要引导公民们产生依照正义原则去行动的意愿和欲望，即形成政治的正义美德。以上三点，就是社会基本结构的道德价值所在，也就是说，政治社会基本结构的观念也同时是一种道德观念，但它是一种特殊的道德观念，即政治道德观念。

（二）公平正义的政治观念是独立的，其社会人伦关系的基础是相互性。政治的正义观念既然不能从各种完备性学说中进行选择，那么，就只能去建构起一种独立的政治正义观念。这就意味着，与完备性学说相比，政治正义观念就只是一种特定范围内即政治领域中的观念系统，同时，它有着自己的特质：即第一，它必须是纯粹政治性的，不需要借助任何形而上学的假设，包括对各种超验的哲学基础的诉诸，如本体论观念，人的深层本质之类，也不需要预先认同某种宗教信仰，或者道德价值观念，否则，这种政治观念也将是诸多完备性学说的一种；第二，类似于数学和逻辑，我们建构政治观念的方式只能是理性的。即首先要制定某些基本的概念，如数学中的奇数、偶数、质数等或逻辑中的基本元素，然后才能在理性的规则指导下进行推演，这是理性的理论性使用；但是，政治自由主义必须是实践理性发挥作用的领域，所以，它的推演必须能够产生实际的后果，即对人们的基本利益产生客观的促进作用，因而社会基本结构是为着人的。第三，它是有政治正义价值的，所以，不能仅仅由私人契约来构成。私人契约只能约定某些物质利益的自愿交换方式，只是双方平等的自由意志的表示，而不能约定一种政治权力和政治的公共决策的规则，以及对政治权力的服从。也即是说，它不是仅仅建立在互利的基础上，而是建立在相互性的基础上。罗尔斯对“互利”和“相互性”做出了明确的区分。

他对相互性理念做了两点解释：“第一点是，相互性理念介于公道理念与互利理念之间，公道理念是利他主义的（受普遍善驱使），互利理念则被理解为每个人按其在事情中的地位（现在的和预期的）而获的利益。按照公平正义来理解，相互性是公民之间的一种关系，这种关系是通过规导社会的正义原则来表达的，在此一社会世界，每一个人所得的利益，都以依照该社会世界定义的一种适当的平等基准来判断。由此便有第二，相互性是一种秩序良好社会里的公民关系，它是通过该社会公共的政治正义观念表达的。因此，正义两原则，包括差异原则以及它含蓄指涉的平等分配基准，系统地阐明了一种公民间的相互性理念”。[1]（P17）

这就是说，他能避免黑格尔对古典社会契约论只能组成私人关系，而不能组成具有统治和被统治关系的政治国家的批评。他认为，相互性是自由平等的公民的关系，是一种政治的公共领域中的关系。公道理念更多地是受到普遍善的驱使而采取的利他行为；而互利理念则关乎大家按照约定的内容而彼此获得所期待的利益，所以，本质上是一种合理利己主义。这两种理念都不适合作为公民关系的范式。而根据相互性理念，社会才有一个公平正义的标准来决定所有个人的所得，包括公共政策应该有利于社会中最不利者（互利理念不可能同意差别原则），这样就可超越互利的私人关系而获得一种公共政治的立场。

（三）秩序良好的社会不是一个联合体，也不是一个共同体。理由在于，社会基本制度在建立社会世界中有优先作用和基本作用。一个联合体总是为了要完成某种特定目的而成立的人群组合，所以，一方面，其中的人们有对特定目的的认同，所以才联合起来；第二方面，它可以成立也可以解散；第三方面，它主要是根据人们潜在的对联合体的贡献价值来为他们提供条件。但是，秩序良好的社会与此不同，人们在进入社会之前没有任何公共认同，也没有任何特定的完备性价值观念，所以，它必须诉诸一种理性建构的公共正义观念；同时，秩序良好的社会是封闭性的，人们只能“生而入其内，死而出其外”，所以，我们才要在其中终生参与合作；最后，个人的各种潜在能力不是秩序良好的社会为他们提供条件的根据，社会要做的，首先只是保护自己的所有成员的基本自由和机会，并为人们实现自己的善观念公平地提供条件。基于以上三点理由，秩序良好的社会与联合体是不同的。

另外，共同体是“指它受共享的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的支配”[1]（P44），而秩序良好的社会中的政治正义观念必须独立于各种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说，相反，它要预先确立公民重叠共识的核心，并力图获得各种完备性学说的支持。在有关宪法根本和基本正义的问题上，我们要使用公共理性，在公共论坛上进行理性的公共讨论，以缩小公民的分歧。它不像共同体那样有对完整真理的热望。

我们可以假定，我们预先属于了某个联合体和共同体，我们已经具有了自己的品格，有了自己的善观念，但是我们尚未建立一个秩序良好的社会。为了建立这样一个社会，我们在政治思考中，就需要建立起抽象的正义原则和一种独立的政治观念，从而使我们的品格和善观念的发展得到一个大家都一致认同的正义原则的指导。罗尔斯说：“正义原则的设计是用来形成一个社会世界的，在这个社会世界里，我们首先获得了我们的品格和我们把自己视为个人的观念，获得了我们的完备性观点及其善观念；而在这一社会世界里，我们必须实现我们的道德能力，假如它们能得到充分实现的话。这些正义原则必须在市民社会的背景制度中给予基本自由和机会以优先性，它们使我们能够首先成为自由而平等的公民，并根据这种身份将我们的角色理解为个人”。[1]（P42）

二、政治美德的内在基础和外在条件

1.政治美德需要获得一个内在的基础。所谓内在的基础，是指对人作为一个社会公民获得政治美德的人性根据。但这一人性根据只是直接关联于政治生活，即参与公平的合作项目的能力，他设想的公平正义的社会基本结构能够得以运行的对人的最低要求，也可以说，这是人的政治性的本性。一旦大家认同这种基本结构的正义性，它就必然会引导我们发挥这两种道德能力。所以，这两种道德能力是我们的政治美德的内在基础。罗尔斯多次说，能够发挥和发展这两种道德能力，就表明公民是自由而平等的。所以，“当我们这样来设想公民时，某种确定的基本政治制度和社会制度的安排，就更适合于实现自由与平等的价值”。[1]（P2）

2.政治美德需要构建政治基本制度和政治正义原则作为其外在条件。由于政治的正义原则是一种独立的政治观念，所以，罗尔斯在进行建构时，必须借助于一些抽象手段。比如以“原初状态”作为一种代表设置，并以无知之幕来使被代表的各派在形成正义原则时去除个人由于历史性事实的积累而必然产生的偏颇性，包括由此而来的社会地位、财富等的不同，以及自然素质的不同，还有所形成的各种完备性观念等，它们会影响我们对公平正义原则的制定。因此，我们需要用无知之幕来撇开“我们在社会中的地位和历史”，我们“甚至也无法知晓我们的潜在能力”[1]（P294）。无知之幕的功能就是在国家契约中消除各种偶然性的不平等对人们生活前景的影响。这就是公平正义对所有人的规范性力量之所在。于是，无知之幕要能发挥作用，就首先要求所有人具备公平的心态；而推论出两大正义原则，则需要理性。所以，在罗尔斯看来，理性是我们的基本政治美德。

3.外在条件使内在基础得以确定，并使政治美德得以引导和塑造。在罗尔斯看来，人们的政治美德紧紧地与国家的政治制度和政治正义原则关联在一起。就政治美德的发展来说，后者是一种绝对必要的基础性的外在条件。他认为，我们的政治美德必定要受到相应的社会政治条件的塑造，否则我们的道德能力就将得不到发展。正如罗尔斯所指出的，“影响人们实现其天赋才能的各种因素，包括鼓励和支持的社会态度以及有关训练和使用这些才能的各种制度。因此，即使是一种潜在才能，在任何既定的时候也不是某种不受到现存社会形态和迄今为止的生活过程中各种偶然性因素影响的东西。所以，不单是我们的终极目的和对我们自己的希望，而且还有我们业已实现的各种能力和才能，在很大程度上都反映着我们的人格史、机会和社会地位。我们绝对无法知道，由于这些因素的变化，我们会变成怎样的人。”[1]（P286）所以，与正义制度相适应，我们设想人们有这两种基本道德能力即正义感的能力和形成善观念的能力，就是十分自然的，这里并不借助什么形而上学的假设，而是依照独立的政治观念而被设想的。这两者是相互协调的。显然，我们的两种道德能力要得到发展，就需要这种政治制度和正义原则。“道德个人的自由和平等，需要某种公共形式，而[正义]两原则的内容则满足了这一期许。”[1]（P297）由于罗尔斯对公民们的两种道德能力的设定是从能够参与公平的合作项目所必需的能力出发的，所以这两种道德能力也是政治的，它们在政治自由主义中所起的作用类似于一些基本元素如偶数、奇数、逻辑概念等在数学和逻辑中所起的作用。正因为如此，“正义原则就使正义的理由不仅与起伏不定的需求和欲望分离开来，而且甚至要与情操和承诺分离开来”[1]（P222）。所以，我们要依照独立的政治观念把自己的政治美德培养起来。

4.“理性的”（reasonable）和“合理的”（rational）之区分：对应于两种基本道德能力。罗尔斯以“把理性作为一种介入社会平等合作的个人美德”[1]（P50）作为总体视景，来考察“理性”的两个方面，即把理性分为“理性的（reasonable）”和“合理的（ra-tional）”。

“在平等的个人中间，当他们准备提出作为公平合作项目的原则和标准，并愿意遵守这些原则和标准时，假定我们可以确保其他人也将同样如此，则这些个人在此一基本方面就是理性的。”[1]（P51）所以，“理性的”是指我们能够理解并接受指导进行公平合作项目的正义原则，当然，从理想的角度说，“理性的”也包含了对对方的要求，也就是可以确保他人也会这样做，只有这样，“理性的”才能真正发挥作用。所以，“理性的”指向一个他人的公共世界，在这个世界中，每个人作为自由而平等的公民参与公平的合作项目，我们可以设想大家都可得利，并且信赖他人也会遵守公共规则，所以，它内涵了一种相互性原则。从这个意义上说，“理性的”可以相应于我们的第一种道德能力即“正义感”的能力。

“合理的却是一个不同于理性的理念，它适用于单个的主体和联合的行为主体（或为一个体，或为进行合作的个人），该主体在追求目的时具有其判断能力和慎思能力，也具有他自己特殊的利益所在。合理的[理念]适用于人们如何采取、认定这些目的和利益，也适用于人们是如何给予这些目的和利益以优先性的。”[1]（P52）也就是说，它是行为主体（个体或合作的群体）在利用理性来判断自己的目的和特殊利益之所在，并决定选择何种手段去追求它们。从这个意义上说，我们的第二个道德能力即形成、修正和追求自己的善观念的能力，就可以说成是形成自己“合理的善观念的能力”。

罗尔斯认为，这两个理念是各不相同并且相互独立的，不能相互推导，尤其是不能从“合理的观念”中推导出“理性的观念”。因为，“理性的”指向一个公共世界，正是它推导出独立的政治观念、大家一致同意的基本正义原则；而从“合理的观念”推导出来的只是一些特殊的完备性学说，它们不能强求人们一致同意。然而，它们又是相互补充的，彼此不能离开对方而存在。比如说，如果没有“合理的”理念，则人们对“理性的”正义原则就没有动力去遵守；而如果没有“理性的”理念，则人们对各种“合理的”善观念的追求就会没有公共规范，人们也难以进行公平的合作。

三、诸种政治美德及其塑造途径

有了前二节的铺垫，我们已经可以展开罗尔斯所将给出的政治美德的种类。政治美德一定是指在存在着合理多元事实的社会中，人们能参与公平的合作项目，并能够维持这一社会的长治久安所需的欲望品质。

1.“理性”被视为公民的基本政治美德。这一政治美德应该在整个公平正义的政治结构中得到发挥。一方面人们要能够理性地推论公共正义原则，并认可和接受它们；另一方面我们要有合理的生活计划，公共正义原则给对这种合理的生活计划的追求提供足够广阔的空间。而至于非理性的各种动机和偏好，无论它们看上去多么强烈和有魅力，即使它们并不主动破坏正义原则，也不能被看作政治美德，它们只能在纯粹私人的领域中存在，并孤芳自享，而不能影响公共的政治过程。而至于那些暴烈的、独裁的等等非理性性格，则必然需要公共政治制度和社会制度加以抑制，并在它们影响了政治过程时加以惩处。

2.“宽容”是在存在着理性多元事实的社会中进行公平合作的另一美德。当代政治哲学必须处理理性多元事实。这一事实，是在历史上自由宪政文化内部必然出现的现象，因为人们有着思想自由和良心自由，所以，必然有着各种各样的宗教、哲学和道德的完备性学说和观念出现，它们之间有着不可公度性，并且可能会产生对抗和冲突。而且这是将一种长久存在的现象，不可能在时间长河中很快消失。

于是，宽容就是一种政治美德。这是因为，在每个持有并非不合理的完备性学说的人们之间，没有任何人有采用政治权威去压制别的与己不同的甚至相互冲突的、却又并非不合理的完备性学说的权力。这是一个基础美德，而不是高尚的美德。只有这样，公民参与公平的合作项目才有可能，在公平正义的原则的指导和约束下，形成自己的合理性的善观念的能力才能得到发展。宽容，就意味着相互尊重各自合理性的完备性观点。我们以前所说的宽容，如果没有自由平等的公民概念，没有对“理性的”和“合理的”区分，则这种宽容可能是无原则的。

路德维希·贝克曼（Ludvig Beckman）对作为美德的宽容作了分析，他认为，罗尔斯认为宽容是一种美德，只是在工具性或政治意义上说的，而并不认为宽容有内在价值。有三种态度即“接受、冷淡或赞同可能支持宽容的实践”[2]（P27）。显然，仅仅是接受多样性，并不表示一种积极的宽容，反而对对方来说可能还是一种傲慢；而冷淡则对多样性漠不关心，任其存在和发展，这也不是一种积极的态度。那么，也许只有赞同多样性才能说是一种积极的宽容？但这又实际上是说，我们把多样性甚至相互间的对抗和冲突认作是好事情而加以鼓励。然而，我们显然并不是“宽容我们所喜欢的东西”，因为我们对我们所喜欢的东西的态度是欣赏，而不是宽容。[2]（P28）

我们认为，贝克曼的分析诚然是正确的。的确，对罗尔斯来说，宽容是为了合作的成功进行，他显然不认为合理的多元完备性学说之间的不可公度性甚至对抗是好事，所以，宽容有消极的意义，也可以说是工具性的。但是，从罗尔斯整个的政治美德体系来说，理性多元事实未必不是一件好事，因为这样一来，人们在进入设想的社会合作之前就能获得自己的人格和品格；另外，承认理性多元的事实，就意味着，“这些自由权利的绝大部分可能已经得到了保证”，所以，个人作为政治公民的人格得到了保障，否则，他们也发展不出自己的完备性学说。而且，虽然他们有着自己的完备性观念，但是，“他们也会出于公共性的理由而选择这两个正义原则或类似的原则。”[1]（P68）因而持有不同的合理的完备性观念的人们之间有达成重叠共识的可能；再者，事实终归是事实，我们是否喜欢，并不是判断我们是否要宽容它们的依据，我们要说，宽容是一种正义原则的客观要求，所以正义原则能塑造我们的宽容动机。这种宽容美德显然也是公平之心态的表征，也是我们诚心诚意地相互尊重的表征。在这个意义上，说宽容美德具有内在价值，也是可以的。

3.公共理性是我们公共辩谈中的政治美德。也许，在公平正义的政治哲学中，首先应解决对宪法根本和基本正义的共识。公共理性正是在这方面发挥作用的。公共理性关乎宪法根本和基本正义问题，它的使用只能被限制在政治领域的公共论坛上，这样，一方面它应遵循基本的正义原则，另一方面，它要求人们之间相互解释清楚，并要求倾听他人的意见，以及在理性地回应这些意见时，在决策过程中，具有公平心态。这是政治美德的具体化。同时，公共理性的使用也是政治稳定性的一部分。

政治美德要求我们在处理政治问题时，必须能够或有意愿让公共理性取得对各种合理的完备性学说而言的优先性。这是一个良善公民的应有素质。这种素质当然是在政治领域中的素质。有人说，其实许多完备性学说都会处理政治问题，为什么公共理性必须优先于它们呢？杜尔顿·德里本（Durton Dreben）认为，这就是为什么我们需要这个限制性条件的原因。而至于为什么公共理性能够优先于完备性学说，罗尔斯只是说，如果不是这样，则自由宪政的民主政体就将不能存在，同时他认为，他看不出为什么公民们不能有这种能力。[3]（P344）

4.合理自律和充分的自律是我们较高的政治美德。在政治自由主义的视野中，成为正常且充分参与合作的社会成员，他们成为合理自律的，是依赖于在原初状态各派关心保护的那些利益，而不是仅仅依赖于他们不受任何先验的和独立的正当原则与正义原则的约束这一事实。[1]（P80）可以分为三个层次，即第一，他们接受那种指导公平合作项目的正义原则，是由于他们能够合理地慎思到各派在遵守这些原则时所能获得的利益之结果；第二，他们也能认识到，在这种合作中，他们的两种道德能力也能得到更高层次的发展；第三，他们也会采取那些能够保护和发展他们各派的终极性善观念的原则，也就是允许他们修改自己的善观念，或形成新的善观念。所有这三个层次都与各派在合作中所关心保护的利益有关。他们之所以能够自律，是因为按照这些原则去做能够获得各派所预期的利益（注意：这里的利益不纯粹是指物质利益，也包括道德能力的发展和思想的自由选择和发展），这些利益是通过合理思考而确定的，所以，这种自律可名之为“合理自律”。

而“公民的充分自律则是通过原初状态的结构性方面来塑造的，也就是说，是通过各派之间如何相处和他们的慎思所受到的信息限制塑造的。”也就是说，这种自律的充分性表现在公民们能够慎思他们如何相处的基本正义规则，并且由于无知之幕限制了个人的特殊信息，所以，虽然他们知道遵守基本的正义原则，大家都能得到自己的利益，但是他们并不是为了获得各派预期的利益而去遵守，而是认为正义原则契合了我们作为公民的人格和政治本性，于是，他们能够形成这样的意识：“不仅公民的行为符合正义原则，而且他们也是按照这些正义原则来行动的。”[1]（P81）也就是塑造了按照正义原则来行动的有效欲望，即有了有效的正义感。可以总体地说，有了有效的正义感，就获得了政治的正义美德。这是一种政治自律，而不是伦理自律。伦理自律要留给公民们自己的完备性观念去决定。

政治美德的培养本质上就是由体现公平正义原则的社会基本结构及其政治过程塑造出来的公民们相应的欲望或动机。在罗尔斯的分析中，欲望有三类，第一类是依赖对象的欲望，第二类是依赖原则的欲望，第三类是依赖观念的欲望。依赖对象的欲望只是考虑对象是否能够满足自己的各种需要，这类欲望没有多少政治道德意义；而依赖原则的欲望有两种：即合理的欲望和理性的欲望。合理的欲望就是欲求自己慎重思考而确定的利益，并以此为原则，所以它们是合理的；而理性的欲望则是欲求在原初状态中无知之幕下形成的公平正义原则；但是原则离具体的行动还是比较远的，我们还需要把原则表象为具体的观念，并产生按照这种观念而行动的欲望或意愿。在政治领域中，这些依赖观念的欲望是最重要的，因为只有这种欲望品质才是具体的政治美德。他说：“我们可以这样来描述这些欲望：我们欲望依其而行的那些原则被看作是属于且有益于说明某一合理观念或理性观念、抑或某一政治理想的。”[1]（P88）

公民们不仅是正常且充分参与合作的社会成员，而且还想成为并将被视为这种成员。这就是说，他们想要在他们的人格中实现这种理想。这其实就是要塑造政治美德的更高的愿望。

他提出一种哲学的心理学而非道德心理学来说明塑造政治美德为什么是可能的。哲学心理学只确定一些客观的可以产生的过程，而不是借助某些主观的心理反应的规律来说明道德心理的发展过程，这样的心理反应规律大多都是主观的，并不总是必然发生的。他认为，这种哲学心理学可以确定：（1）公民们能够获得出于正义原则和相应观念的欲望，（2）这种欲望要成为现实行为，就必须满足相互性原则，政治的作用就在于阻止那些违背相互性理念的行为，使之无法参与社会的公平合作项目。（3）从制度系统来说，如果有人怀着明显的意图去履行他们在正义的或公平的安排中所负的责任，那么，公民就容易发展相互间的信任和信心。（4）制度越能持久地保证合作性安排的成功，则我们就会对这种合作机制产生越来越强烈的信任和信心；（5）制度越稳固，越能得到公民的承认，这种信心和信任也将变得更加强烈而完善。这就是说，公民的政治美德的培养不可能有绝对可靠的办法，而是需要受到正义原则指导，并且体现出相互性，还要求有合作成功的引导和时间的持久性，才有望使人们具有培养政治美德的欲望。在这种问题上，不可能存在数学或逻辑般的精确性和必然性，只要求我们能够了解社会正义的图式，并能够在其中表达自己的思想，以及这种正义原则的图式在制度中能够得到繁荣就够了，这就是最好的结果。

四、政治美德的性质和作用

罗尔斯说：“政治的正义观念之首要焦点，便是基本制度的框架和应用于该框架的各种原则、标准和戒律，以及这些规范是如何表现在实现其理想的社会成员之品格和态度中的。”[1]（P12）他认为，政治正义观念可以在发展到现在的民主自由的立宪政体的公共文化中找到其根源，所以，并非是空穴来风，但是，由于以前的自由主义学说都是一种完备性学说，所以，我们必须以抽象的方式来理性地构建一种立基于保护人们的基本平等自由权利，确保和促进人们的首要善的政治正义原则。

这种基本制度的框架能够塑造人们的品格和态度，即形成相应的政治美德。人们的政治关系不是仅仅受到权力和强制的支配，如果是这样，则我们在现实中就只能看到无数的暴政，大肆侵犯人们的权利，践踏人们的尊严，这就是一种普遍无道德的社会状态。但是，生活在这样的社会中，我们的人生还会有什么价值吗？所以，罗尔斯坚信：“一个合乎理性的正义之政治社会是可能的，惟其可能，所以人类必定具有一种道德本性，这当然不是一种完美无缺的本性，然而却是一种可以理解、可以依其而行动并足以受一种合乎理性的政治之正当与正义观念驱动、以支持由其理想和原则指导的社会之道德本性”。[1]（平装本导论P50）

综合我们的考察，我们认为，在《政治自由主义》看来，政治美德有以下特性：

第一，政治美德是范围性的，只是相对于公共的政治行动领域来说的欲望品质。它是使我们能够参与社会的公平合作项目的基本能力。首先它需要我们理性的公共使用，也就是说，我们要思考我们进行合作的公共规则是什么，所以，可以推论，我们可以理智地认识到我们用于支持社会基本结构的正义原则，从而超越个人的自利打算而产生按照政治正义原则去行动的意愿。这就是在发挥和发展我们作为自由平等的公民的两种道德能力，从而也是在塑造我们基本的政治美德。而且，在政治领域中，人们对彼此都应具备这种政治美德可以相互要求，从这个意义上说，政治美德又是基础性的美德。显然，这不是一种完备性的美德理论，可以说，政治美德只是在政治范围内存在的美德，服从于一种独立的政治正义观念，而与其他生活领域中的美德在价值上是不可比较的。

第二，政治美德也没有追求绝对真理的期许。政治自由主义只是建立在一些明显的事实基础之上的，比如，存在一些政治—道德的事实，即奴隶制不正义、暴政不正义、种族歧视不正义等，政治建构主义就是要把正义原则与政治—道德事实联系起来，以推论出具体的公平合作项目的内容。

有人可能会说，政治自由主义放弃了对真理的追求，所以其主张的政治美德就缺乏真理的向度，这样一种政治美德学说又怎么能得到人们的信服呢？我们认为，当代政治不能（也无法）使我们获得对政治的真理性认识，因为主张政治真理的学说只是各种具有合理性却又不能公度的、相互冲突着的完备性政治学说。在这种情况下，是否只能以一种完备性的关于政治真理的学说去压制另一些作同样声称的学说？显然，这样做只会造成思想的专制；或者，是否只是应该妥协，进行公共讨论，最后不情愿地相互承认？但这并不是达成政治共识之理性办法。政治自由主义认为，如果没有一种独立的政治正义观念，人们就难以达成对大家有约束力的共识。在大家认同独立的政治观念的基础上所达成的重叠共识，虽然不是真理性的认识，但是它要可靠得多。同时，它也是实质性的，并非仅仅是程序性的。应该说这种一致认同有着较大的现实有效的自我约束力。它不声称这是对政治真理的认识（也许根本就不存在这种真理），但是它提供了一个能够达成重叠共识的核心。于是，对于政治的公平正义观念来说，事实就是：在各种政治美德中，宽容和相互尊重以及一种公平感和公民权都是基本的。

第三，政治美德是公民参与政治活动的必备素质，又向其他美德敞开。政治领域只是生活领域中的一个范围，我们还有更广阔的生活领域。作为一种前提性的价值原则，政治正义制度和原则也是向其他生活领域敞开的，即是说，政治美德也不是美德的全部，它也向其他美德敞开。如果人们要发展其他非政治美德，比如对真理和知识的追求、幽默风趣、良好趣味的培养、对美的事物的观照，或仁爱和自制的美德等，它们受到的限制就是：在涉及公共政治的领域，这些美德的培养不能以侵害人们的平等自由权利为代价，否则就为非德。在人们获得了政治美德的基础上，他们所发展的各种美德对政治的基本结构的稳定就会起到好的作用。可以说，政治美德对其他建立于合理性理念之上的美德是敞开着的。

所以，政治美德有着重要的政治意义。这表现在如果所有公民都能拥有政治美德，立宪政体就得以可能并发挥作用。建立于公平正义原则基础上的立宪政体，由于能够保障公民的基本自由和平等权利，能够保障和促进公民们的首要善，所以，它有着非常伟大的价值。而人们拥有宽容、准备对他人作出妥协、理性和公平感等政治美德，将使得自由主义政治体制、社会基本结构得以理解和稳定，所会基本结构得以理解和稳定，所以，政治美德也是一种伟大的美德。它能保证持有不同的甚至会相互冲突的合理的完备性观念的公民之间会形成相互尊重和相互宽容的情感态度、能够达成重叠共识的理性而合理的理智品质，以及公平的心态等。的确，正如斯蒂芬·霍尔姆斯全景式地研究了自由主义的基本精神后所总结的，自由主义者们“一贯尊重例如合情合理、独立、不愿诉诸暴力、容忍多样性，并拒绝当众羞辱他人，以及愿意在辩论中倾听对方的发言等道德。”他也相信，“宪政政府是惟一一个可让这些自由主义美德繁荣发展起来的政治框架。”[4]（P320）可以说，罗尔斯的《政治自由主义》是对这一信念的一种更加现代的、谋略深远的辩护和论证。

注释：

[1]Burton Dreben对这一情况提出了另外一种解释，他相信，与《正义论》相比，《政治自由主义》甚至是一本更重要的著作，它是独特的，追问了关于自由主义的一系列新问题，它所处理的这些不同主题还没有得到大家充分的认识。他认为，《正义论》论述了正义，这是一个得到了广泛讨论的主题，而《政治自由主义》所处理的则是合法性，这是自由主义历史上很少哲学家所集中关注的主题。他相信，这是《政治自由主义》很少被人接受的原因之一。

参考文献：

[1]罗尔斯.政治自由主义[M].万俊人译.南京：译林出版社.2000.

[2]Ludvig Beckman.The Liberal State&The Politics of Virtue[M]. New Brunswick（U.S.A）and London（U.K）：Transaction Publishers，2001.

[3]Durton Dreben.On Rawls and Political Liberalism，in The Cambridge Companionto Rawls[M]，edited by Samuel Freeman，Cambridge：Cambridge University Press，2003.

[4]斯蒂芬·霍尔姆斯.反自由主义剖析[M].曦中等译.北京：中国社会科学出版社.2002.