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明清之际知识精英的乡土回归与秩序重构

作者:张松梅 王洪兵  责任编辑:蒋 韵  信息来源:《东岳论丛》2021年第4期  发布时间:2021-12-12  浏览次数: 586

【摘 要】明清之际,知识精英从城市大规模出走,或迈入山野,或回归乡土。知识精英的乡土回归为明清之际的乡村社会带来了诸多新变化。明清变革,归乡知识精英徘徊于出世与入世之间,在探寻实现儒者理想的过程中,他们发现归隐并非唯一出路。故国渐行渐远,知识精英们目睹乡村的凋敝,重新燃起救世的理想,乡村成为他们实现儒者理想的试验场。知识精英在乡村日常生活中加深了对乡村社会问题的认知,推动他们致力于乡村社会建设。面对归乡知识精英这一特殊社会群体,清王朝通过尊崇儒学、重建科举等举措,将其纳入清王朝统治秩序体系。明清之际知识精英的乡土回归,为清初乡村社会经济恢复发展、秩序重构和价值引领提供了重要的智力支持和思想保障。

【关键词】明清之际;知识精英;乡土回归;乡村治理


中国传统知识精英有着浓厚的乡土意识,他们生于斯,长于斯,出则为仕,退则为绅,与乡村社会有着千丝万缕的联系。古往今来,乡村社会问题一直是知识精英阶层一个永恒关注的话题,尤其是在朝代更迭以及社会大变革时期,乡村问题更是备受知识精英关注,他们以维护乡村社会秩序、实现乡村振兴为使命,并将乡村振兴视为民族复兴的重要基础,在他们看来,“农村为中华民族之命脉,惟复兴农村,方能复兴民族,欲复兴民族,必先复兴农村”1。

长期以来,学界普遍认为,中国传统社会秩序由政治力量、社会力量和中间层次的文化力量共同维持平衡,知识精英作为中间层次文化力量的代表,是中央与地方沟通的重要桥梁,“知识分子的影响在于文化力量透过社会力量发挥制衡政治力量中的君权”2。中国古代士大夫具有多重性格,传统中国的官僚、士大夫、绅士和知识分子是多元一体,同一个人可能具有多种身份,身份属性之间有着密切的联系。一般来说,官僚是士大夫在官位时的称号,乡绅是官僚离职、退休、居乡,或者有科举功名而未任官的知识分子的称呼3。日本学者酒井忠夫认为乡绅群体是指那些具有科举功名的生员、举人等预备官僚和退休在家官僚,他们具有官员、地主、商人三位一体的身份4。常建华将清代的知识分子分为入仕和未入仕两个层次,他们在地方社会中的地位和作用有较大差异,其中乡绅专指现任、原任具有官僚身份及举人等入仕资格者,他们在国家与地方社会之间扮演着双重角色5。传统中国的国家治理在很大程度上来说是一种精英治理,国家重视知识精英的培养和选拔,通过科举制度,“从传统农耕中国的无数地方性村落共同体中剥离、塑造和构建了一个仅属于村落家族共同体的与普通国人不同的读书人阶层——士,令全国的读书人,在保持足够地方渊源和根基的同时,又构成了一个全国性的文化共同体,并同古往今来的读书人构成了一个历史的文化共同体,他们源自地方,即便是在某个似乎为世人遗忘的桃花源,但因为识字,因为阅读,因为雅言或官话,在政治文化人生的理想和追求层面,在达则兼济天下的意义上,他们已经属于了这个日久弥新的政治和文化中国”6,知识精英兼具地方性和公共性,这也就决定了其在地方治理与国家治理中担负着双重使命。

明清时期,以生员等为代表的乡村知识精英居于统治阶层与社会大众之间,他们既不同于民,又不同于官,“一得为此,则免于编氓之役,不受侵于里胥,得于礼见官长,而无笞捶之辱”7。作为官民之间的“中间人”,他们通过掌握主流意识形态,“担负着向上规范、引导君权,向下教化百姓的重要使命”,他们是国家与民众的双层代言人8。以知识精英为代表的士人成为沟通地方官府与民众的重要桥梁,混迹州县地方多年的清代名幕汪辉祖对此深有感触,高度评价了士人在基层治理中的作用:

官与民疏,士与民近,民之信官不若信士。朝廷之法纪不能喻于民,而士易解析。谕之于士,使转谕于民,则道易明而教易行。境有良士,所以辅官宣化也。且各乡树艺异宜,旱潦异势,淳漓异习。某乡有无地匪,某乡有无盗贼,吏役之言不足为据。博采周谘,唯士是赖。9

如汪辉祖所言,士在乡村治理的过程中发挥了无可替代的作用,州县地方官多将礼士作为地方行政的重要事务。在明清时期的中国,知识精英与乡土有着不可分割的联系,“荷锄村畦,穿穴故纸”的耕读生活也许是众多知识精英的人生理想10。耕读传家是中国知识精英的优良传统,农耕为知识精英的腾飞提供了重要的物质基础,“朝为田舍郎,暮登天子堂”成为大多数知识精英的理想,源于乡土的知识精英无论科举成功与否,乡土成为大多数人的最终归宿,回归乡土、反哺乡里是儒者的传统,也是一种使命。兼具乡土气息和儒学权威的知识精英,化身乡村社会与国家政权的链接,“全面参与并主导基层社会的治理”11。

明清之际,受到朝代更替、经济发展、科举改革、战争等各种因素影响,知识精英不断在城市与乡村之间流动,或者由乡村进入城市,或者由城市回归乡村,或在城市与乡村之间双向流动。乡村知识精英的社会流动根据不同的历史阶段呈现出不同的特征。大致而言,明清之际乡村知识精英的城乡流动经历了三个阶段:第一阶段,明清之际,受战乱影响,知识精英从城市回归乡村;第二阶段,从顺治到康熙朝前期,随着清王朝统治秩序的稳固,归乡知识精英徘徊于出世入世之间,群体内部出现分化,或继续隐逸,或逐渐参与地方公共事务;第三阶段,雍正、乾隆年间,随着科举制度的重建和国家的崇儒政策的推行,归乡知识精英与国家之间建立了密切合作关系,知识精英在城市与乡村之间实现了双向流动,且基本上保持平衡状态。历史实践表明,乡村社会治理需要知识精英积极参与,知识精英在城乡之间的双向流动有助于社会的均衡发展,尤其有助于推进乡村社会治理的进程,确保乡村社会秩序稳定。

一、明清之际归乡知识精英的入世理想

明代中期以降,随着商品经济的发展和城市的繁荣,乡村人口大量涌入城市,据嘉靖年间松江府的何良俊描述,正德以前,“百姓十一在官,十九在田”,到嘉靖时期,“大抵以十分百姓言之,已六七分去农”,乡民大批离乡进城12。繁华的城市生活对乡村知识精英也产生巨大的吸引力,他们将家事、生产委诸家人,“浮离于乡里社会,流动于城市之间,离合聚散于城市之中”13。这些奔波于城市与乡村之间的知识精英,因科举而入城,但与乡里仍有着千丝万缕的联系,他们构成了一个徘徊于传统士人生活与世俗生活、城市生活与乡村生活之间的特殊群体14。

明代中后期,随着科举竞争日趋激烈,“仕途壅塞日益严重”,仕途渺茫的士人群体无法适应商业化浪潮的冲击,“尝试转趋不同场域,纵身城市繁华,另创生命的意义”15,乡村成为逃避城市生活的理想居所。对于那些科举无望又不适应城居的士人来说,回归乡土不失为上佳选择。例如嘉靖年间山东章丘的王言在经历了科考的艰辛之后,最终回归乡土,居乡期间,热心乡里公务,“亲友吉凶大聚会,有君方以为重;有相争斗者,得一言剖决,即解散不之官;乡人无赀者,量与之钱,有病者,察与之药,有差役不能应、婚丧不能举者,贷之粮物,薄其息而缓其入,终不能偿者则火其券”16,王言以言传身教,表率乡里,并为知县所依重办理公务,承担起联系官府与乡村社会的重要使命。明代商品经济的发展推动了城市的繁荣,社会风气也随之转向奢侈,并导致价值观念的歪曲:“人情乖薄,视本实者竟嗤鄙之”17。明末思想家陈确对这种现象给予了尖锐的批判:“季俗浇伪,胥为禽兽,惟农人勤朴,未失古风,而劳苦十倍于古”,他甚至认为人之所以为人而区别于禽兽,就在于农业劳动18。跟陈确同感,众多士人对喧嚣、浮华、奢靡的城市生活渐生厌倦,科举、仕途不畅的唐寅在《失题》诗中抒发了对乡村生活的向往之情,在唐寅看来,乡村生活条件虽然简陋,“矮屋竹筱盖,低墙藤萝络。明窗铺笔砚,烂饭饱藜藿”,但是乡村又充满了自由的气息,“于人无忮求,于世无乞索”,因此唐寅将居住乡村视为一种理想和乐趣,“乐在村中住,为识村中乐”19。渴望城市的文明、繁华,又眷恋乡愁,这种矛盾心态在明末知识精英群体中表现得异常突出。在知识精英眼中,乡村被想象成为与城市文明截然相反的景象,与喧嚣、浮躁的城市相比,乡村象征着恬静、安逸,古今中外的知识精英都期望着这种田园牧歌式的生活状态,“幻想着回归自然的怀抱,憧憬着牧羊人式的纯真生活”20。

宋元以降,以张载、朱熹、王阳明为代表的理学家致力于乡村社会秩序的建构,他们以士人和道统承载者的双重身份对宗法、义学、社仓、乡约等事关乡村秩序的各类问题不断展开探索,从而为知识精英的乡村社会建设提供了“精神支撑与理论先导”,在他们的影响之下,知识精英回归地方,陆续开展复兴宗族、教化乡村、赈恤乡民的活动,成为主导乡里秩序建构的主流21。明末,社会动荡,危机四伏,知识精英摒弃王学末流空疏之弊,避虚归实,兴实学、重实行,试图以此力挽狂澜,拯救黎民百姓22。朝代更迭的历史剧变,推动知识精英反思“内圣”“外王”之间的价值取向,从心性之学回归传统儒学,倡导经世事功成为普遍的呼声23。明末知识精英从他们所厌倦的嘈杂、喧嚣、污秽之城市转入宁静、淳朴之乡村,并以整顿乡村社会秩序为儒者使命,“竭力维持传统文化理想中以农业社会为主的生活形态”24。崇祯年间,生员沈祖诚居于扬州霞头乡,“虽困诸生中”,但在乡里有较高的威望,“其在邻里亲族解纷息争,多一言而决”,“隐然为一方中正,有达官贵人所不及者”。崇祯十三年,扬州发生饥荒,沈祖诚率领乡人办理赈务,效果显著。十四年,灾情加重,“上官廉知沈子贤,遂委以一乡之政,而沈子征发期会,井井如也。至措置粥厂事宜,纤悉皆周,远近就粥者归之如投怀”。因办理公务积劳成疾,乡人闻之皆前往探望,沈祖诚俨然成为乡间的核心人物25。

明清鼎革,备受战争蹂躏的城市大多沦为瓦砾和废墟。例如松江府城原本是繁华富庶之区,有“锦绣江南”之誉,“东南西北,非官家栉比,即商贾杂居,市物列陈,无一隙地”26。然兵火之余,不独松江府城皆成灰烬,整个江南一片残破,“公私庐宇其废为丘墟灌莽、狐鸣鸱啸之区者,十将三四”27。在苏州,清兵来临之际,人们纷纷躲避于乡间,一时间人去城空,“迁下乡者愈多,每轿一肩,索银一二两,少亦索钱一二千。小舟一只,索银数两,或索钱十余千。得者以为幸,不吝重价也”28。逃离城市的知识精英,或隐逸、或逃禅,“洁身自了,忘却世界”成为明季士人的普遍心态29。尤其是清王朝剃法令颁布后,士人们多采取消极抗争的方式,“在乡下或山中隐居起来,不再进入城市,或拒绝与人交往”30。甲申国变,举人徐枋遵父命不仕新朝,“束身土室,与世诀绝”,在随后的四十年间,隐居乡村,“前二十年不入城市,后二十年不出户庭”31。与城市相比,乡村中的宗族亲情、田土风光、风俗习惯更具有文化认同的象征意义。朝代更迭,知识精英选择“逃离”城市,因为城市已经没有故国的身影,有的是满清的“污浊气息”,这股气息“由都会以及郡县者,益骎骎见逼矣”,最终让清初士人吕留良放弃了对城市仅有的一丝眷恋,在辗转于反清、隐逸、出试之后,最终弃诸生,“活埋于南阳村”,“不复与城阙周旋矣”,从此“挑灯烧菜,藉草谈经”,与友人徜徉于诗书田园之间32。

在社会变革时期,“知识分子以理想世界来衡量现实世界,遂产生有淑世以救世及逃世以全节的矛盾”,因此不满现实而抗拒者有之,以身殉国者亦有之,但是“为乡里表率,为地方领袖,仍是知识分子隽英地位所必致的角色”,如果不能实现治平的理想,“为一方的福祉尽力,也是好的”33。王朝鼎革,士人的家国情怀并没有随着政治环境的改变和时间的流逝而消散,故国虽然远去,治世理想仍须践行。士人们开始参与新朝事务,其实无关志向的反叛,而是源于“士的传统”的预设,“不欲放弃儒者使命承当,坚持其所认为的士的职志者,其于鼎革后继续关心民生利弊,以兴利除弊为己任,是顺利成章的事”34。钱塘士人吴瑗孝友好学,与父共建考亭书院,倡导尊儒抑佛,入清以后,居于湖上,“不入城市”,但热心于地方事务,劝导地方官“以公明平恕”治理地方35。从吴瑗的上述行为可以看出其矛盾的心态,既有隐逸的考虑,又不能完全抛开现世。明末清初,大量知识精英回归乡村,以农为业,与农为伍,“筑室于荒江野岸之旁,一边与农民田畯为伍,抱甕而汲,披裘而钓,躬耕自资,逝将终身,而农桑之余,则发故箧、陈遗经,教子课孙,声出金石,每岁时伏腊置酒,燕祷家人,父子絮言先朝故事”36。

乡土对于知识精英而言不仅是田园风光、衣食父母,而且蕴含着祖先与先贤的心灵寄托,这里有乡谊、有血脉,更有乡愁,“乡民们将祖坟供奉在田间地头、风水林中,看护着山山水水和草木万物;我们曾相信是这些精神庇佑着我们的现世生活,还相信我们未来的生活需要这些精神的指引。正因为这些信仰和精神的存在,我们的生活充满了意义。不管历史上有多少次改朝换代,这种建立在土地上的精神联系,构成了中华大地上众多民族的草根信仰体系,支撑着一个超稳定的社会结构,才使中华文明得以绵延不绝”37。明清之际的知识精英通过记住乡愁,抒发家国情怀,在乡村生活中探寻民族文化之根、精神之魂,并在这一过程中形成了高度的文化认同感、归属感、使命感。明清易代之际,旧秩序趋于瓦解,新秩序尚未建构,这种“不明不清”的状态导致乡村社会处于失序的边缘,回归乡土的知识精英为乡村社会的秩序重建和权力重构注入了新的活力38。

二、明清之际归乡知识精英的乡土情怀

乡村是中国文化的灵魂所寄,中国文化的根脉深藏于乡村,乡村也因此成为明清之际知识精英的“精神家园”。明末社会的剧烈动荡,迫使大量士人回归乡土,试图通过“恢复乡间古礼与重建宗族借此延续文化血脉”,这种“重建基层社会组织的意图和尝试”与清初帝王们的乡村社会重建计划不谋而合39。明末河南新乡定国村士人郭士标出身科举世家,在乱世之际,“外为乡里谋捍卫”,“内庀家政”,入清之后,“绝意进取”,通过力学研读经典探寻齐家之道,“厚于宗族,建祖祠墓侧,岁时祭扫,大会族人,习礼其中,置祭田以供飨祀,有余则以供族人嫁娶丧葬费。立家会,集族人之能文者月一课之,又择其优者令分教族之子弟”40。通过教化族众,从而整顿乡里秩序,成为清初乡村知识精英政治实践的重要途径。

明末居乡知识精英不乏为乡里谋福利的例子,但是把持乡里、鱼肉奴役乡民的现象也屡见不鲜,乾隆年间的赵翼在总结明代亡国教训时指出,“前明一代风气,不特地方有司私派横征,民不堪命,而缙绅居乡者,亦多依势恃强,视细民为弱肉,上下相护,民无所控也。”41回归乡土的知识精英为乡村社会注入了新鲜活力,鼎革之后,知识精英是如何重整乡村社会秩序的呢?很显然,“传统政治制度中缺乏对县以下社会的经营”,对于晚明以来乡土社会的失序状态,“清初部分士人的对治之方是提倡一种在‘乡’的层次,以儒生自发性的组织担负起下层社会工作的路线”42。在山西,有薛宗周、王如金均为汾阳举人,甲申国变之后皆弃儒业,“出城,屏居小村落,薛有田三四十亩,雇人勤耕获”43。回归乡土的知识精英利用其掌握的官方的或者民间的文化资源,“或强调前朝旧制度的传统,或适应新朝新政的改变”,以此重构集体记忆和乡村社会秩序44。在江西瑞金县,县庠生谢孔于顺治五六年间带领族人避乱于程乡,居乡期间,为维护乡村秩序,加固堡寨围墙,“以安乡里、宗族,招回流散,日出耕作,夜相守望”,周边屡遭寇兵之灾,“惟相戒不敢犯长江围境”。顺治十一年(1654),贼匪来犯,“时出劫掠,为乡邑大害,孔传每率义勇截杀,屡挫其锋,贼于是不复敢出”。在率领乡民维持秩序的同时,孔传还与官府联系,共同剿匪45。谢孔传在乱世期间担负起了乡村领袖的责任,加强乡村建设的同时,沟通官府与村庄之间关系,确保社会秩序的稳定。

明清变革,对于知识精英而言,“更直接的刺激,仍然来自明亡过程中士大夫深切的无力感,他们对于儒者、书生无能的痛切感受”46。明亡之后,大江南北,遗民结社成为一股潮流,士人相率结社,以抒发对故国的怀念之情47。其中以顾炎武、黄宗羲、王夫之为代表的一批知识分子精英借鉴明亡教训,批判空疏不实的学风,倡导经世致用。顾炎武等以“明道救世”为宗旨,喊出了“天下兴亡,匹夫有责”的口号,号召知识精英走出书斋,力行实践,探寻“国家治乱之原,生民根本之计”48。随着清王朝统治逐渐稳固,许多士人则从怀念故国转向,既然不愿入朝为官,只能将自己所学和儒家的理想信念施展于乡村治理,以拯救民生为己任,在他们看来:“百姓之病,亦儒者所难忘”49。朝代已经更迭,士人血液中的经世精神却并未因此而消退,例如有着强烈故国情怀的遗民李模虽然已经“潜节固守”,但仍时刻关注吏治民生,“先生每闻官邪政浊、闾阎疾苦、诗书崩坏,仰屋而叹,对案忘餐,虽老弥笃。或谓此既易代,何与吾事?夫新故即移,天地犹吾天地,民犹吾民,物犹吾物,宁有睹其颠沛,漠然无动,复为之喜形于色者耶?”李模因此被视为“真儒”50。

明末,随着商品经济发展,加之赋税徭役繁重,人们多弃农逐末,土地大量荒芜,“如北方田土出几?多征求,是以人多逃走,田多荒了。若新河,一间门面便得一二十金,耕田得利几何?”51农业的凋敝在明王朝风雨飘摇之际无疑是雪上加霜,清初遗民也多将其视为明亡的原因之一。明清易代,理学家张履祥拒绝与清王朝合作,回归浙江桐乡里杨园村隐居,感叹于明末社会风气的颓废和败坏,将耕读并重立为家风,要求子孙后代恪守勿违。针对明季以来士人的“贱农”之风和“以耕为耻”的观念,张履祥将耕读视为“恒业”,要求“子孙固守农士家风”,并认为“求为可继,惟此而已”。在张履祥看来,耕读并重,不可偏废,“读而废耕,饥寒交至,耕而废读,礼义遂亡”,耕读之间辩证统一、相互依存,耕可以维持生计,知冷暖,读可以深明大义,知礼义廉耻52。张履祥强调,耕读并非挂在嘴边的虚语,惟有“力耕”“力学”才能确保家业恒久。张履祥身体力行,曾种田十余亩,“种获两时,在馆必归,躬亲督课,草履箬笠,提筐佐馌。其修桑枝则老农不逮也。种蔬莳药,畜鸡鹅羊猪,无不备”53。

士人经世思想并非始于明清,却在明清之际表现得最为突出。一直以来,“经世”被视为儒学的文化标识,绾联着士人的思想意识与社会实践行为,借助“经世”话语,知识精英以其所学参与国家与地方社会的治理,从而“建构起文化精英身份”。同时,知识精英的“经世”思想不仅是个体的选择,而且也是国家治理的内在需求,“经世”思想为知识精英参与国家治理提供了合法性依据54。

明代知识精英有着强烈的政治参与意识,政府为维护统治秩序的需要,制定了一些政策法规,限制生员等知识精英对地方事务的过度干预,但是这些举措并不能隔断其与地方政府、基层社会的密切联系55。“居庙堂之高,则忧其民,处江湖之远,则忧其君”,明代知识精英的经世传统并没有随着明王朝的溃亡而消散,动荡的社会环境反而更加激发了知识精英的救世意识,既然“不能致君”,那么救民于水火未尝不是实现人生理想的途径。通过自我批评与反省,致力于传统乡村社会治理,并有针对性地提出一套相应的社会改革方案,成为清初知识精英的共同追求56。明清之际,身为诸生的张德仲虽无事权之责,仍以整顿地方秩序为己任,“奋不顾身,出而肩之,尽瘁竭诚,出奇运策常平贮粟以御凶年,设局煮糜以疗饥者,收恤孤孩,掩埋胔骼,治桥梁,讲水利,兴坠起废,寓赈恤于工役之中,卒使嚣者以靖,饥者以饱,乱者以理,废者以举,而民不知有凶岁矣”57。江西南昌生员彭士望在复明无望之后,与友人魏禧等躬耕论道,寻求经世救民之法,他并不赞同归隐的处世态度,主张士人应当直面社会问题,“保恤穷民,护持善类,汲引人才,培养少俊”,无论治乱,都应当“于世道民生有裨实用”58。在彭士望看来,“操行无玷乡里”是士人的基本规范,但“士所当为未止于此”,而是应该具有“大世界”的眼光和胸怀,“不徒以独善自画,其于世教、人才、民生、国恤,须以为饥渴性命磨砺讲求,归之实用”59。

处于乱世的士人阶层的社会理想是什么?士人阶层是中国古代精神文化的传承者,掌握“文化霸权”,但是他们又有天生的缺陷,“都既没有政治上的稳定地位,又没有经济上的固定收入”,乱世来临之际,他们在激荡的社会大潮中飘摇。如何探求安身立命之所,营建士人乌托邦式的“理想社会”,寻找物质上和精神上的慰藉便成为乱世时期士人努力的方向60。清初,有举人身份,号称“太仓四先生”之一的陈瑚绝意仕进,“避地昆山之蔚村”61。蔚村在昆山东北三十里,“地远而僻,水道迂折,无乡导则不得入焉”,地理位置较为偏僻。像中国大多数村庄一样,蔚村有村庙鄂公祠,供奉唐鄂公尉迟敬德,“土人奉为社,以祈风雨,赛祷每著灵异”。蔚村有土地千余亩,另有七十二潭,种荷花采莲子以为粮,或者潭中养鱼虾,“取鱼虾之利”62。对于陈瑚等遗民来说,蔚村无疑是一个理想的归隐处所,陈瑚称其为“桃园”之地。在蔚村,陈瑚半耕半读,闲暇之余,经常与几位志同道合的遗民在村中七十二潭莲花间作诗取乐,并藉此创立文人结社组织“莲社”63。

在莲社所在乡村地区,国家权力难以直达地方,半官方的里甲体制又趋于瓦解,因此陈瑚等人将蔚村作为实践其儒家伦理的试验场。顺治四年,陈瑚“约村人为改过迁善之学”,与“村中诸友”借鉴《吕氏乡约》、朱子《白鹿洞规》等,制定“莲社约法”五章,其中会约五条:“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”;会戒四条:“不谈非礼、不发人隐私、不谋利欲事、不作无益”。除“莲社约法”外,陈瑚围绕治学和治村等问题还制定了其他各项规约,例如制定“蔚村讲规”四条:端心术、广气类、崇俭素、均劳逸。又立“蔚村三约”:孝弟、力田、为善。又立“五柳堂学规”四条:德行、经学、治事、文艺。又立“小学条规”五条:习礼、受书、作课、讲书、歌诗64。在蔚村期间,陈瑚热心于乡村事务,因农田屡被水灾,“瑚导乡人筑岸御水,岁获丰穰”,另外,他还以整顿乡村秩序为己任,“陈说孝弟之义,及为善三约”,陈瑚一时间成为乡间的核心人物,“远近向风游其门者多俊伟之士”65。陈瑚的身份由遗民逐渐向乡村精英转变。

明清时期的乡村社会,国家政权止步于县,“官吏几乎未下达到百姓,县以下的社会始终是近于无政府状态”66。正因为明清时期国家在县以下政治建构的缺乏,为知识精英扩展其在乡村社会的影响提供了广阔的政治舞台。明清以来,国家、士绅、宗族共同建构基层社会秩序,而士绅无疑是核心和主导,他们与宗族、官府、乡里民众都有密切的联系,“士绅是唯一可以在国家、宗族、乡里民众之间代表官府意志且能上下沟通的精英力量,是官府权力下移后的主要代办执行者”67。知识精英们将乡村治理视为国家治理的起点和基础,陆世仪认为乡治是国家治理的基础,“以三代之治治天下,其要在于封建,以三代之治治一邑,其要在于画乡,乡者王化之所由基也。有民人焉,有社稷焉,故孔子曰:吾观于乡而知王道之易易。欲治一邑,亦治一乡而已矣”68。陆世仪特别强调乡村治理对于国家治理的特殊意义:“治一国必始自治一乡,治一乡必自五家为比、十家为联始”,他以乡约为基础构筑乡村治理的模式,“按地势分邑为数乡,然后什伍其民,条分缕析,令皆归于乡约长,凡讼狱、师徒、户口、田数、徭役一皆缘此而起”。关于乡约,陆世仪有特定的含义:“乡约者,约一乡之人而共为社仓、保甲、社学也”69。在陆世仪看来,“王化起于乡”,明代的乡约、社学、保甲、社仓是实现三代之治的重要制度保障,四者之中,乡约为纲,其它三项为目,但是在乡村治理的实践中上述举措杂乱无章,“虚者实之,实者虚之,纲者目之,目者纲之,此其所以孶孶矻矻而终不能坐底三代之治也”,陆世仪因此仿照周礼制定了“治乡三约”70。

乡约是陆世仪“治乡三约”中的核心,在他的制度设计中,每乡立约正一人,约正由全乡公举“廉平、公正宿儒耆老”担任,其主要职责是掌治乡三约:“一曰教约以训乡民,一曰恤约以惠乡民,一曰保约以卫乡民”,与之相对应的具体事务分别是社学、社仓、保甲,三约当中,每约设长,教长负责教化,恤长负责昌平仓、救恤,保长管理保甲治安事宜。约正于每月初一率三长在本乡公共场所教民读法,劝民守法向善以祛恶。“治乡三约”主要是充分利用乡村资源,弥补国家在乡村治理中的不足。乡约明确村庄与官府之间的分工,凡涉及钱粮、户役等地方公事,“官府下于约正,约正会三长而议行之”。同时,“凡民事亦上于约正而行官府”,民间诉讼重大的由官府审理,“小事则官府下于约正,约正与教长平之”,这样既减轻了国家的负担,又能达到息讼减轻乡民负担的效果。正如陆世仪所说,“天子岂能周知天下之事,赖天下之有民牧,民牧岂能周知各乡之事,赖各乡之有乡正”71。在南明政权败亡后,与陈瑚一样,陆世仪也致力于探索乡村社会建设理论并付诸实践,在太仓二十三都购买土地二十亩,置办农具,通过与乡农共同耕作,总结农业生产的经验、技术,改进农具,钻研农田水利之学,推动了当地农业发展72。

中国传统知识精英有着浓厚的乡土情怀,传统中国城乡之间的发展并没有出现两极化,其中一个重要原因就是知识精英在城乡之间的均衡流动,秉持儒家文化信念的精英在城乡之间双向均衡流动,“这些精英群体进城为庙堂之上的大夫,回乡则为乡村士绅。进城及出外游历之时,士大夫们相互切磋砥砺,塑造着主流的人文话语及主流的道德动向。回到乡村,他们则把这些知识与道德适用于乡里,从而提振乡村的人文道德”73。明清之际的归乡知识精英群体正是在上述机制推动之下,复兴儒学、推行乡约、重整宗族,肩负起重建乡村社会秩序的使命,从而为清代社会经济的恢复、发展奠定了坚实的基础。

三、清初归乡知识精英与乡村秩序重构

如何让隐逸山林、回归乡村的知识精英重返庙堂,参与到新秩序框架之内呢?科举制度成为清王朝吸纳知识精英的主要利器,周雪光将科举制度称为“观念一体化”的制度基础,他指出,“科举制度提供了向上流动的渠道,化解了社会张力,形成了帝国的向心力”74。在传统中国,读书入仕是大部分知识精英的人生理想,清王朝重视发挥科举制度在凝聚知识精英方面的作用,采取了尊崇孔子、重建科举等一系列文化和政治举措,吸引前明知识分子参与新政权的建设。顺治五年,政府出台政策,以是否参加岁考来确认生员身份,“与考者作准,不与考者竟不作准”,因此各地出现秀才赶考的景象,“秀才若老若幼,俱抱佛脚赴考”75。对于知识精英的心态转变,时人在诗文中有细致的刻画:“一队夷齐下首阳,几年观望好凄凉,早知薇蕨终难饱,悔杀无端谏武王”76。清初虽然不乏终身归隐的遗民,但是对科举功名的恋恋不舍,让众多的前代知识精英走出深山和乡村,投身于科举应试的滚滚洪流。对于改变初衷,重新竞逐科举的遗民来说,内心无疑充满了矛盾,或者背负着一定的舆论压力,有浙江金华生员在考试题牍中倾诉:“满洲衣帽满洲头,满面威风满面羞。满眼干戈满眼泪,满腔忠愤满腔愁”77,荣辱、伤感、哀愁、希望等各种情绪都笼罩在那些即将复出或者已经走上新朝仕途的知识精英的心头。

康熙十七年(1678),清王朝开博学鸿词科,延揽隐逸人才,扩大统治基础。此次特科,全国推荐一百四十三人,考取五十人,分别授以侍读、侍讲等职,其中就有毛奇龄等人78。自从隋唐科举制度创始以来,科举制度对乡村知识精英的吸引力是显而易见,受科举功名以及相应的物质、精神利益的诱导,知识精英们趋之若鹜,纷纷从乡村奔赴城市,以致历史上出现了“里闾无豪族,井邑无衣冠,人不土著,萃处京畿”的景象79。

清王朝在争取知识精英支持方面不遗余力,并且初见成效,部分明代遗民对待清王朝的态度发生了转变,开始与新朝合作。在明亡二十余年之后,那些曾经“引身自闷,逐水逃山”的遗民们逐渐接受了现实,从而出现“处者尽出”的现象80。当然也有出而复归的士人,例如陕西富平李因笃以博学鸿词被授予翰林院检讨,奉命纂修明史,在职仅月余,连上三疏,以奉母养老为由坚辞,诏许归养。返乡之后,致力于经世致用之学,在荒政、漕运、治河、钱法、屯田等均针砭时弊,有所创建81。但是与新朝、新秩序的合作似乎是不可阻遏的潮流,毕竟身处世俗,不免要虑及父母子女亲人,还有自己一直难也割舍的儒业和志向,因此“不得已纾节以应新朝遴辟”82。

随着清王朝统治日趋稳固,部分明代遗民改变了逃禅或者隐逸的生活方式,有部分知识精英为了实现个人政治理想,或者为谋取个人或者家庭、宗族的生计考虑,逐渐认同现有社会秩序。到康熙朝年间,众多立志隐逸乡村的遗民重新进入城市,这引起了戴名世的关注,他叹息道:“明之亡也,诸生自引退,誓不出者多矣,久之,变其初志十七八”83。

士人无法安静地生活于乡村,理想与现实之间的矛盾驱使他们寻求一种新的心理平衡和新的生活方式,毕竟,“推动人类行为的最强力量,起源于人的生存状况,即‘人的境遇’”84。科举功名对于明清时期的知识精英来说有着挥之不去的诱惑,科举成功意味着社会地位、物质利益和家族荣耀的极大提升,即使从日常生活的最低层面来看,精英们也意识到:“不读书登第,不足以保妻子”85。乡村知识精英多被视为基层社会的道德楷模,他们应当有不同于普通百姓的修养,在这样的社会背景下,“诸生不窥市门,不入酒肆,或有干谒嗜利,辄共姗笑,游宦而以货归,士论亦鄙之”86。但是清初遗民的“境遇”并非处于理想状态,为了谋生,或耕读传家、或开设私塾、或悬壶济世、或行贾营生、或游幕官宦87。清初钱塘生员胡彦远为当地大族,甲申之后隐于武林河渚,“蓬门萝屋,与其妻翁笑傲于溪山间……夫妇唱和,欣欣自得”,一幅田园景象88。但最终为了生计、赡养亲老,“不得已出走京师”89。

明清变革,知识精英的生活世界也随之发生翻天覆地的变化,在日常生活、文化活动、政治参与、社会治理等领域呈现出多样化的面相。岁月荏苒,前朝既然已经随风而逝,归入新朝也许是多数知识精英的最终选择90。随着清王朝统治的稳固,乡村知识精英的故国情怀逐渐淡漠,为了个人生计或者科举理想的考虑,部分士人开始向城市流动,例如在“奏销案”之后,松江地区士子“游学京师”成为一股风潮,松江士子在京期间,“或取科第,或入资为郎,或拥座谈经,或出参幕府,或落托流离,或立登膴仕,其始皆由沦落不偶之人,既而缙绅子弟与素封之子继之,苟具一才一技者,莫不望国都而奔走,以希遇合焉”91。耕读相伴无疑是乱世时期乡村知识精英的一种精神寄托,一种超然于世的生活方式,但身处俗世,他们又不得不考虑日常的生活和生活的日常,科举的理想、城市的繁华对于大部分知识精英来说有着致命的诱惑,一旦陷入其中,势必难以自拔,这也就难怪顾炎武感叹士风日下,“不但同志中人多赴金门之召,而敝门人亦遂不能守其志”92。清初知识精英的选择趋于多元化,或回归乡村,或出走城市,或隐逸,或入仕,张履祥主张用宽容的眼光看待这些现象,“然士君子生于乱世,或肥遁邱园,或浮沉下位,或晦迹赁佣,或栖迟京辇,抑亦时命使然,未可一概论也,要在洁其身而已”93。修身、齐家、治国、平天下是知识精英的最高理想,他们将参与国家治理作为人生理想,那种以为以儒生为主体的中国传统社会精英阶层可能与国家“分道扬镳”,转向“地方化”的观点值得商榷94。

到康熙朝年间,隐居乡村的知识精英受日常生活条件的影响,不得不在出走与回归之间做出抉择,入世谋生成为大部分人的选择,有的隐居士人,“为要路谒客以呈身,或捉刀怀椠为幕府之师宾。最下则含乳乎南宗,开堂卖拂,此其家亦可以不贫。奈何三尺之篱,数十竿之竹,蔽影于九曲之村”95。隐居南阳村的吕留良在耕读之余,稍涉岐黄,为乡邻和亲友治病,“医药之事,凡外间见招者,一切谢却,已一年矣。只知交及里中见过有不能辞者,间一应之”96。除为自己的生活、生存谋取基本的物质条件以外,吕留良还为拯救民生出谋划策,例如目睹清初灾民的悲惨境遇,他提出赈灾要区分乡村与城市、土著与流民的社会实际情况,分析散米与施粥、乡里散米和城市散米利弊,为政府赈灾提供政策借鉴97。

清王朝重视发挥以士绅为代表的地方精英在乡村治理中的作用,士绅作为传统中国介于官民之间的一个特殊阶层,承担了乡村治理相关的诸多事务,因此士人群体又被称为“帮治者阶级”98。在“天高皇帝远”的偏远乡村,源于科举的士绅阶层以维护和弘扬儒家思想信仰和价值观念为己任,并通过自己的言行给予广大民众以正确的引导和规范。另外,士绅还积极参与到地方社会的各类公共事务,例如在乡村治安、司法、赋役、祭祀等领域士绅似乎从未缺席,因此国家有赖于士绅加强对乡村的控制,而乡村则更希望士绅能够为乡村争取更多的利益,士绅成为国家与民众之间的缓冲剂,一定程度上有助于缓解国家与乡村社会之间的紧张关系。

士绅虽然并不具备来自天子或者官方的直接权力,“却拥有基层社会赋予的‘天然’的实际权威”99。在皇权官僚体制下,绅士是一个独特的社会集团,他们具备得到国家与民间认可的政治、经济、文化特权以及其它与基层社会治理有关的权力。他们在承担保护地方利益职责的同时,也有协助官府办理地方各项公务的义务,绅士是沟通官府与民间社会的重要中介力量100。在清代地方社会秩序构建过程中,士绅是推动地方行政运作与国家与地方社会互动的重要力量。受地缘或血缘因素影响,士绅等地方精英难免与国家秩序体系产生矛盾。但是受传统文化的熏陶以及对社会秩序的认同,赋予地方精英维持地方秩序的责任感,他们作为官府与地方社会的中介,协调两者关系,确保双方利益的均衡。钱穆指出,随着隋唐世族门第的消失,“社会间日趋于平等,而散漫无组织。社会一切公共事业,均须有主持领导之人。若读书人不管社会事,专务应科举、做官、谋身家富贵,则政治社会事业,必日趋腐败。其所以犹能支撑造成小康之局者,正惟赖此辈讲学之人来做一个中坚”101。明清之际的乡村社会秩序的恢复和社会经济的发展无不有赖于居乡知识精英。

到乾隆年间,随着城市的繁荣,城市生活对民众的吸引力日益凸显,在苏州,“江南烟户业田多,而聚居城郭者什之四五,聚居市镇者什之三四,散处乡村者什之一二”102。研究表明,清代中期以后,虽然知识精英大量流入城市,但城乡人口流动基本是双向的,知识精英在市镇仅是寄居而已,乡愁始终伴随他们左右,他们要经常往返于城乡之间103。十八世纪商品经济的繁荣让城市生活更显丰富多彩,知识精英面对繁庶的城市呈现出不同的心态,作为儒生、文人、艺术家、官员的郑板桥身处盛世扬州,更多感觉到的是矛盾和纠结,在儒与佛、田园与仕宦、城市与乡村、科名与叛道之间彷徨,这城市、这繁华仿佛并不属于那些来自乡村的知识精英,他们只是城市的过客和旁观者,也许回归乡村才是他们发自内心的呐喊104。明清以来,伴随着科举而生的知识精英群体,经过日积月累,在乡村社会逐渐形成了一个松散却颇具权威的社会群体,他们在国家里甲制度趋于瓦解的背景下,“同官职经历者一道逐渐增强了维持乡村秩序的领导作用”105。中外学者的大量研究表明,乡村知识精英是维系传统社会秩序的重要力量,“地方精英的存在,减轻了地方政府需要处理的民间琐事杂务,更使上层皇权集团不需要直接面对普通民众而能进行有效的乡村控制”106。

四、结语

血缘性和地缘性是传统中国社会的主要特征之一,何炳棣指出,“眷怀乡土本是人情之常,但直迄晚近,国人对乡土籍贯的观念,实较任何开化民族远为深厚”107。明清变革,知识精英群体间形成了强烈的乡土观念,他们大规模地从城市回归乡土,从而对乡村社会的教育、农业生产、医疗、乡村社会治理等都产生了极其深刻的影响108。知识精英的经世思想并非因明清变革而勃兴,但是巨变无疑深刻地触动了深埋于儒者内心深处的经世人格,他们致力于在乡村推行教化、复兴宗族,“以善俗以至基层社会生活的组织作为自己的责任”109。有学者认为,随着国家对乡村知识精英控制的日趋严密,尤其是经过清初“奏销案”“哭庙案”“科场案”对知识精英的打击,“清代江南进士乡居行径优于明而社会责任感逊于明”,江南知识精英对地方社会的影响已极为有限,清代知识精英的社会责任感明显消退110。与明代相比,清初居乡知识精英是否缺乏关注乡村社会、关心地方经济、关怀国计民生的士人情怀,已经堕落成为精致的利己主义者呢?需要注意的是,明清之际知识精英的乡土回归对乡村社会的影响具有全面性和深刻性,知识精英的大量涌入,部分地改变了乡村社会的封闭状态,为乡村与城市之间架起了交流的桥梁。此外,因为科举功名的需要,知识精英不断在乡村与城市间流动,他们成为城乡沟通的重要纽带,在此背景下,乡村也许并非处于封闭状态,乡土也许并不土,有学者也因此不禁追问:“乡土中国,有多‘乡土’?”111

清初大量知识精英因为避难、拒仕等因素由城市回归乡村,在经世思想的影响下担起乡村治理的责任,对于维护社会秩序,发展农业生产,推动乡村社会发展起到了重要作用。明末清初知识精英的乡村回归,或许并非出于本意,而是受到时局的逼迫,但是大量社会精英的流入,无疑对乡村社会的发展产生了积极影响。顾炎武在总结历代盛衰的原因时认为“人聚于乡而治,聚于城而乱。聚于乡则土地辟,田野治,欲民之无恒心,不可得也。聚于城则徭役繁,欲民之有恒心,不可得也”112。后世对顾炎武的上述观点虽然褒贬不一,但是不可否认的是,明末清初知识精英回归后,对乡村社会经济的发展、秩序的维持确实起到了积极推动的作用。

乡村文明是五千年中华文明发展的凝结,曾经作为一种先进的文明模式,推动了社会经济发展,保障了社会关系和谐,从而为中华民族的形成和中华文明经久不息的发展提供了重要保障。尤其可贵的是,在长期的文明发展过程中,先民们总结出了一套行之有效的乡村治理经验,“中国传统乡村文明以独特的制度、机制和方式规范和约束着人们的思想与行为,构建形了完善的国家价值体系和为国民自觉遵守的公序良俗,充分发挥了稳定社会、维护民生、凝聚人心、规范行为的主体性地位和作用”113。明清之际知识精英的乡土回归一度为清初乡村社会发展提供了重要的契机,知识精英大量汇集乡村,成为清初乡村社会变革的中坚力量,他们以推进乡村教化、社会稳定、农业生产为己任,从而为清初社会稳定、经济发展、秩序恢复提供了重要保障。在清王朝统治稳固后,虽然乡村知识精英出现了向城市流动的趋势,但是整体而言,知识精英在城乡之间的流动基本趋于平衡状态,这种平衡在一定程度上有助于维持乡村社会秩序的稳定。

从学理上来看,乡村与城市是“相关的一体”,两者相互促进,“中国最大多数的人民是住在乡村里从事农业的,要使他们的收入增加,只有扩充和疏通乡市的往来,亟力从发展都市入手去安定和扩大农业品的市场,乡村才有繁荣的希望”,但是从中国历史的长时段发展来看,中国的乡村与城市实际上既“相成”又“相剋”,“中国都市的发达似乎并没有促进乡村的繁荣。相反的,都市兴起和乡村衰落在近百年来像是一件事的两面”114。近代以来,随着城市化进程的不断加剧,不可避免地出现城市对乡村资源的过度攫取,由此导致近代城乡发展的两极化趋势,乡村资源的流出不仅有物质层面的,也包括诸如劳动力、知识精英等人的因素,近代以来知识精英的流向出现“单向性”趋势,城乡之间双向均衡流动模式被打破,知识精英在流向城市之后一去不复返。到清末,乡村知识精英群体日趋复杂化,乡村知识精英“劣绅化”的趋势日益严重。尤其是随着清末科举制度的废除,以及国家权力对乡村的大力渗透,知识精英失去传统的生存环境,新式教育的推行又较少关注乡村问题,乡村社会环境的恶化、经济的贫困化,导致乡村成为畏途,知识精英大规模地流向城市,近代乡村社会由此陷入恶性循环。历史实践表明,乡村社会发展和乡村治理需要知识精英的积极参与,近代中国乡村社会危机不仅仅是经济问题,而是极其严重的“文化失调”,乡村人才振兴和文化振兴无疑是近代中国乡村振兴和民族复兴不可或缺的因素。


注释:

1 董成勋:《中国农村复兴问题》,上海:世界书局,1935年版,“自序”,第2页。

2 许倬云:《历史分光镜》,北京:中华书局,2015年版,第82页。

3 费孝通,吴晗等著:《皇权与绅权》,上海:华东师范大学出版社,2014年版,第37页。

4 参见酒井忠夫:《中国善书研究》(上卷),刘岳兵等译,南京:江苏人民出版社,2010年版,第86-146页。

5 常建华:《士大夫与地方社会的结合体——清代“乡绅”一词含义的考察》,《南开史学》,1989年第1期。

6 苏力:《精英政治与政治参与》,《中国法学》,2013年第5期。

7 顾炎武:《生员论上》,《顾亭林诗文集》,北京:中华书局,1983年版,第21页。

8 李青青:《乌托邦与诗:中国古代士人文化与文学价值观》,北京:北京师范大学出版社,2018年版,第6-7页。

9 汪辉祖:《学治臆说》卷上《礼上》,北京:中华书局,1985年版,第10页。

10 吕留良:《吕留良全集》卷一《答戴枫仲书》,北京:中华书局,2015年版,第34页。

11 张献忠:《清代天津科举家族与地方社会》,《山东社会科学》,2016年第8期。

12 何良俊:《四友斋丛说》卷十三《史九》,北京:中华书局,1959年版,第111-112页。

13 王鸿泰:《浮游群落——明清间士人的城市交游活动与文艺社交圈》,《中华文史论丛》,2009年第4期。

14 罗宗强:《明代后期士人心态研究》,天津:南开大学出版社,2006年版,第153-165页。

15 冯贤亮:《从梅花里到半村:明末清初的士人生活》,《中国高校社会科学》,2019年第2期。

16 李开先:《李开先集》卷八《端岩王君合葬墓志铭》,北京:中华书局,1959年版,第462-464页。

17 徐献忠纂修:《吴兴掌故集》卷十二《风土》,民国三年吴兴刘氏嘉业堂刻本,第1页。

18 陈确:《陈确集》卷十一《古农说》,北京:中华书局,1979年版,第268页。

19 许旭尧选注:《唐伯虎三种》,杭州:浙江古籍出版社,1987年版,第5-6页。

20 约翰·赫伊津哈:《中世纪的衰落》,刘军等译,北京:北京大学出版社,2014年版,第26页。

21 李治安:《宋明理学家对乡里社会新秩序的构思与探索》,《天津社会科学》,2008年第6期。

22 钱穆:《中国近三百年学术史》(上册),北京:商务印书馆,1997年版,第20-21页。

23 杨国荣:《明清之际儒家价值观的转换》,《哲学研究》,1993年第6期。

24 王汎森:《晚明清初思想十论》,上海:复旦大学出版社,2004年版,第194页。

25 刘宗周:《刘子全书》卷二十三《文编十·文学沈本人传》,光绪二十八年重修本,第19-20页。

26 曾羽王:《乙酉笔记》,上海人民出版社编:《清代日记汇抄》,上海:上海人民出版社,1982年版,第14页。

27 汪琬:《汪琬全集箋校》(第2册),北京:人民文学出版社,2010年版,第700-701页。

28 佚名:《崇祯记闻录》,台北:大通书局,1984年版,第60页。

29 彭士望:《耻躬堂诗文钞》卷二《与贺子翼书》,咸丰二年刻本,第30页。

30 陈宝良:《明代士大夫的精神世界》,北京:北京师范大学出版社,2017年版,第502页。

31 徐枋:《居易堂集·序》,上海涵芬楼景印固安刘氏藏原刊本,第2-3页。

32 吕留良:《吕留良全集》卷一《与施愚山书》,北京:中华书局,2015年版,第18-19页。

33 许倬云:《历史分光镜》,北京:中华书局,2015年版,第96-97页。

34 赵园:《明清之际士大夫研究》,北京:北京大学出版社,2014年版,第328页。

35 康熙《钱塘县志》卷三十五《人物·隐逸》,康熙五十七年刻本,第6页。

36 徐枋:《居易堂集》卷七《张徵君德仲先生七十寿序》,上海涵芬楼景印固安刘氏藏原刊本,第361页。

37 俞孔坚:《回到土地》,北京:三联书店,2014年版,第265页。

38 参见赵世瑜:《“不清不明”与“无清不明”——明清易代的区域社会史解释》,《学术月刊》,2010年第7期。

39 杨念群:《何处是“江南”?——清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》,北京:三联书店,2017年版,第17页。

40 钱仪吉编纂:《碑传集》卷一二五《新乡郭公士标墓志铭》,光绪十九年江苏书局刻本,第16页。

41 赵翼:《廿二史札记》卷三十四《明史·明乡官虐民之害》,北京:中华书局,1984年版,第517页。

42 王汎森:《权力的毛细管作用:清代的思想、学术与心态》,北京:北京大学出版社,2015年版,第58页。

43 傅山:《霜红龛集》卷十五《汾二子传》,宣统二年平遥王氏刻本,第24页。

44 谢湜:《清代前期南中国乡村社会的再结构》,《北京大学学报》(哲学社会科学版),2018年第5期。

45 乾隆《瑞金县志》卷六《人物志·事功·谢孔传》,乾隆十八年刻本,第25页。

46 赵园:《制度·言论·心态:〈明清之际士大夫研究〉续编》,北京:北京大学出版社,2015年版,第25页。

47 谢国桢:《明清之际党社运动考》,北京:中华书局,1982年版。

48 顾炎武:《顾亭林先生诗笺注》卷十五《岁暮二首》,光绪二十三年刻本,第8页。

49 顾炎武:《与友人书》,《顾亭林诗文集》,北京:中华书局,1983年版,第190页。

50 金堡:《遍行堂集》卷四《李灌溪侍御碧幢集序》,乾隆五年刻本,第2页。

51 吕柟:《泾野子内篇》卷八《鹫峰东所语第十三》,北京:中华书局,1992年版,第71页。

52 张履祥:《杨园先生全集》卷四十七《训子语》,同治十年江苏书局刊本,第3-4页。

53 张履祥:《杨园先生全集·张杨园先生年谱》,同治十年江苏书局刊本,第13页。

54 周积明:《“经世”:概念、结构与形态》,《天津社会科学》,2018年第3期。

55 尹选波:《明代学校生员政治活动述论》,《求是学刊》,1999年第4期。

56 陆世仪:《论学酬答》卷三《答徐次桓论应试书》,清刻本,第5页。

57 徐枋:《居易堂集》卷七《张徵君德仲先生七十寿序》,上海涵芬楼景印固安刘氏藏原刊本,第360-361页。

58 彭士望:《耻躬堂诗文钞》卷二《与谢约斋书》,咸丰二年刻本,第22页。

59 彭士望:《耻躬堂诗文钞》卷二《与贺子翼书》,咸丰二年刻本,第29-30页。

60 李青青:《乌托邦与诗:中国古代士人文化与文学价值观》,北京:北京师范大学出版社,2018年版,第186-187页。

61 《清史稿》卷四百八十《列传·儒林一·陈瑚》,北京:中华书局,1977年版,第13118页。

62 陈瑚:《确庵文稿》卷一《顽潭集》,《四库禁毁书丛刊》(集部第184册),北京:北京出版社,2000年版,第211页。

63 陈瑚:《确庵文稿》卷一《顽潭集》,第209页。

64 陈陆溥:《安道公年谱》,北京图书馆编:《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》(第71册),北京:北京图书馆出版社,1999年版,第318-319页。

65 嘉庆《直隶太仓州志》卷二十七《人物·列传二·陈瑚》,嘉庆七年刻本,第20-21页。

66 王汎森:《晚明清初思想十论》,上海:复旦大学出版社,2004年版,第339页。

67 李治安:《宋元明清基层社会秩序的新构建》,《南开学报》(哲学社会科学版),2008年第3期。

68 陆世仪:《治乡三约·自序》,《陆桴亭先生遗书》,光绪二十六年刻本,第1页。

69 陆世仪:《思辨录辑要》卷十八《治平类》,道光十七年刻本,第12页。

70 陆世仪:《年谱·崇祯十三年》,《陆桴亭先生遗书》,第11页。

71 陆世仪:《治乡三约》,《陆桴亭先生遗书》,光绪二十六年刻本,第1-4页。

72 葛荣晋、王俊才:《陆世仪评传》,南京:南京大学出版社,1996年版,第196-217页。

73 秋风:《使乡村再文明化》,《经济管理文摘》,2007年第16期。

74 周雪光:《黄仁宇悖论与帝国逻辑:以科举制度为线索》,《社会》,2019年第2期。

75 姚廷遴:《历年记》,上海人民出版社编:《清代日记汇抄》,上海:上海人民出版社,1982年版,第65页。

76 王应奎:《柳南随笔·续笔》卷二《诸生就试》,北京:中华书局,1983年版,第165页。

77 谈迁:《枣林杂俎》,北京:中华书局,2006年版,第632页。

78 赵刚:《康熙博学鸿词科与清初政治变迁》,《故宫博物院院刊》,1993年第1期。

79 杜佑:《通典》卷十七《选举五·杂议论中》,北京:中华书局,1984年版,第417页。

80 徐枋:《居易堂集》卷七《张徵君德仲先生七十寿序》,第361页。

81 王钟翰点校:《清史列传》卷六十六《儒林传上一·李因笃》,北京:中华书局,1987年版,第5302-5304页。

82 邵廷采:《思复堂文集》卷十《陈执斋先生墓表》,杭州:浙江古籍出版社,1987年版,第439页。

83 戴名世:《戴名世集》卷七《温滢家传》,北京:中华书局,1983年版,第201页。

84 艾利希·弗洛姆:《健全的社会》,欧阳谦译,北京:中国文联出版社,1988年版,第26页。

85 陈义钟编校:《海瑞集》(下册),北京:中华书局,1962年版,第567页。

86 道光《东阿县志》卷二《方域志·风俗》,道光九年刻本,第28页。

87 刘晓东:《论明代士人的“异业治生”》,《史学月刊》,2007年第8期。

88 康熙《钱塘县志》卷三十五《人物·隐逸》,康熙五十七年刻本,第8页。

89 吴伟业:《吴梅村全集》卷三十五《送胡彦远南归序》,上海:上海古籍出版社,1990年版,第750页。

90 冯贤亮:《士人生活的变革:明清之际的社会与政治演替》,《苏州大学学报》(哲学社会科学版),2019年第1期。

91 叶梦珠:《阅世编》卷四《士风》,北京:中华书局,2007年版,第99页。

92 顾炎武:《顾亭林诗文集》,北京:中华书局,1983年版,第206-207页。

93 张履祥:《杨园先生全集》卷十九《许鲁斋论二》,同治十年江苏书局刊本,第14页。

94 包伟民:《精英们“地方化”了吗?》,邓小南、荣新江主编:《唐研究》(第11卷),北京:北京大学出版社,2005年版,第670页。

95 吕留良:《吕留良全集》卷一《祭钱子与文》,北京:中华书局,2015年版,第229页。

96 吕留良:《吕留良全集》卷一《答某书》,第12页。

97 吕留良:《吕留良全集》卷八《赈饥十二善》,第235-238页。

98 郑振铎:《且慢谈所谓“国学”》,《小说月报》,1929年第20卷第1号。

99 王先明:《近代绅士:一个封建阶层的历史命运》,天津:天津人民出版社,1997年版,第60页。

100 张仲礼:《中国绅士——关于其在19世纪中国社会中作用的研究》,李荣昌译,上海:上海社会科学院出版社,1991年版,第54页。

101 钱穆:《国史大纲》(下册),北京:商务印书馆,1994年版,第812页。

102 道光《苏州府志》卷十《田赋三·徭役·赵锡孝徭役议》道光四年刻本,第22-23页。

103 吴滔:《在城与在乡:清代江南士绅的生活空间及对乡村的影响——以吴江震泽为例》,《中国乡村研究》,2003年第2期。

104 李孝悌:《在城市中彷徨——郑板桥的盛世浮生》,李孝悌主编:《中国的城市生活》,台北:联经出版事业股份有限公司,2005年版,第213-234页。

105 吴金成:《从社会变迁视角对明中期史的再认识》,《古代文明》,2011年第4期。

106 冯贤亮:《明清时期中国的城乡关系——一种学术史理路的考察》,《华东师范大学学报》(哲学社会科学版),2005年第3期。

107 何炳棣:《中国会馆史论》,北京:中华书局,2017年版,第1页。

108 徐永斌:《明清时期江南文人治生及其“变异”现象》,《江海学刊》,2010年第4期。

109 赵园:《制度·言论·心态:〈明清之际士大夫研究〉续编》,北京:北京大学出版社,2015年版,第43页。

110 范金民:《鼎革与变迁——明清之际江南士人行为方式的转向》,《清华大学学报》(哲学社会科学版),2010年第2期。

111 刘永华:《乡土中国,有多“乡土”》,《读书》,2016年第6期。

112 顾炎武著,黄汝成集释:《日知录集释》(中册),上海:上海古籍出版社,2013年版,第721-722页。

113 王忠武:《乡村文明的价值结构与新时代重构——实现乡村振兴的文明复兴之路探讨》,《山东社会科学》,2018年第5期。

114 费孝通:《乡土重建》,上海:观察社,1948年版,第16-17页。