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梁漱溟乡村建设实践的文化向度与社会基础

作者:聂石重  责任编辑:网络部  信息来源:《兰州学刊》2021.03  发布时间:2021-03-30  浏览次数: 118

【摘 要】上世纪二三十年代,在西方文化入侵和内部革新运动的双重冲击下,中国乡村社会濒临崩溃。东西文化的碰撞,造成中国乡村社会严重的文化失调。梁漱溟等人为寻求中国社会的出路,对民国时期乡村社会进行文化剖析,认为中国社会的本质是礼俗社会,呈现出以礼俗、伦理来组织社会,以教化、内省自力的文化方式来运行和维持的特点。中国礼俗社会的基础是伦理本位和职业分立,两者交相为用,构成礼俗社会的体用结构。在乡村建设实践中,梁漱溟试图通过乡约、乡农学校等文化组织形式来重新建设乡村。这对新农村建设与乡村振兴战略中文明乡风建设和乡村社会共同体建设具有重要借鉴意义。

【关键词】礼俗社会;伦理本位;职业分立;乡约


一、问题的提出

20世纪90年代以来,伴随中国社会改革和现代化转型的持续深化,我国农业农村发展不断取得新的历史成就,农业农村不断朝着现代化发展,农民获得感显著提升,乡村文明建设不断改善。同时,我国城乡发展不平衡不充分的结构性矛盾依然突出,乡村地区的人口流失问题依然严峻,部分地区乡村呈现凋敝态势,乡村文化传统和道德规范受到严重冲击,乡村建设依然面临严峻的问题。

党的十九大报告提出乡村振兴战略作为党和国家的重大战略,党中央从2004年到2020年连续十七年年发布与“三农问题”相关的“中央一号文件”,并出台多项措施鼓励扶持乡村地区的发展振兴,为中国乡村建设提供新的发展机遇和方向。在《中共中央关于制定国民经济和社会发展第十四个五年规划和二0三五年远景目标的建议》中,明确提出“实施乡村建设行动”,把乡村建设摆在社会主义现代化建设的重要位置。全面准确认识中国乡村社会的结构特点和运行机制,发挥文化驱动力、激发乡村内生活力,对全面促进乡村乡村振兴和基层社会共同体建设具有重要意义。

实施乡村振兴战略的立足点是乡土中国,中国传统社会的文化根基在乡土,而村落是乡土文化的重要载体。梁漱溟、晏阳初等人在上世纪三十年代对中国乡村的分析洞见和建设实践,能够为我们审视当下乡村振兴和新农村建设的着力点提供比较视野。尤其是梁漱溟关于发展乡村教育以开启民智,弘扬文化传统以重建乡村治理体系等思想,对于当下我们实施乡村振兴战略仍然具有重要启示。同时,对乡土社会的文化追溯和重新认识,对于提升中国文化软实力、增强文化自信和道路自信具有重要的时代意义。

二、礼俗与教化:中国乡村运转的文化向度

上世纪二三十年代的中国乡村社会面临内外交困的局面,在西方帝国主义列强的入侵、国内军阀混战的摧残下,中国乡村文化和社会秩序丧失了赖以生存的根基。与此同时,国内救亡图存运动持续涌现,无数仁人志士和知识分子为寻求中国社会的出路,纷纷提出理论主张,并投身中国的革命和建设事业。以梁漱溟、晏阳初为代表的“乡村建设学派”1,尝试在新民主主义的农村革命和资本主义农村改造之外,寻求折中的“第三条道路”来应对农村社会所面临的的危机,并探寻重建中国社会的可能性。

为了重建乡村社会,梁漱溟对中国乡村的文化传统和社会结构进行深入的分析.他从日常生活的基本秩序出发,认为社会生活的秩序是“任何一时一地之社会必有其所为构造者,形著于外而成其一种法制、礼俗”2,而法制、礼俗是社会秩序的文化核心。在更宽泛的意义上而言,社会秩序包括法律、制度、礼俗和习惯等等,社会按照一套法制礼俗而组织起来。就中国社会的组织特点而言,梁漱溟认为“原来中国社会是以乡村为基础,并以乡村为主体的;所有文化,多半是从乡村而来,又为乡村而设——法制、礼俗等莫不如是”。3在此基础上形成了对中国礼俗社会的组织原则和运行方式的洞见。

在对中国社会与西方宗教社会的比较分析中,梁漱溟认为中国社会表现出以伦理来组织社会和以礼乐揖让来涵养德行的特点。在对中国礼制传统的追溯中,梁漱溟回到孔孟和儒家的精神,他认为中国是伦理本位的社会,在社会的组织方式和人心教化方面则采用礼乐制度。中国儒家学派努力将中国社会生活中的宗教、法律、政治、外交及一切日常生活,统统化为“礼”。传统中国社会的运行和位序,多靠礼俗,中国人处处濡染在“礼俗”的规范体系中。

“我们过去的社会组织构造,是形著于社会礼俗,不形著于国家法律,中国的一切一切,都是用一种有社会演成的习俗,靠此习俗作为大家所走之路(就是秩序)。我常说:人类的生活是社会生活,而社会生活又必须靠有秩序,没有秩序则社会生活不能进行。西洋社会秩序的维持靠法律,中国过去社会秩序的维持多靠礼俗”。4

中国传统社会的是以礼俗为核心的,并且运行和维持手段也是礼俗,而非国家法律的强制手段。这里就必须澄清“礼”与法律制度等关系。在梁漱溟看来,礼俗代表社会,而法律制度代表政权、政治的力量,并且人类社会一般先有礼,礼里边就有法律制度,而与礼分异不同的法律制度,是社会演进至近代的产物。

在礼俗社会的形成和维持中,梁漱溟明确指出教化和自力的作用,“从来中国社会秩序所赖以维持者,不在武力统治而宁在教化;不在国家法律而宁在社会礼俗......不在他力而宁在自力。贯乎其中者,盖有一种自反精神,或曰向里用力的人生”。5梁漱溟将礼俗社会中的教化、自力等视为“理性”,这种理性深植于儒家思想传统尤其是宋明理学的文脉之中。他认为“所谓自力,即理性之力。礼必本乎人情;人情即是理性。故曰:‘礼者理也。’非与众人心理很契合,人人承认他,不能演成礼俗。至于教化,则所以启发人的理性;是三者总不外理性一物贯乎其中”。6

梁漱溟在“理性”的基础上分析中国社会的礼俗、人情、伦理关系结构,并注重社会个体通过教化和自力、向里用力等手段来维持礼俗和人情伦理的态势。“‘人生向上,伦理情谊’是自己(梁漱溟——引者注)对中国民族文化精神的一贯概括,也是他对‘人类前途的理想所寄’”。7中国礼俗的根本是情与义,而维持礼俗社会运转的则是“理性”。正是在这个判断基础上,梁漱溟倡导通过理性构建新的组织构造,即新礼俗社会。

对于什么是理性,梁漱溟明确界定“所谓理性,是指吾人所有平静通达的心理”。8为了更详尽地论述中国人的“理性”特质,梁漱溟在对儒家思想的回溯中总结出“理性,一面是开明的——反乎愚蔽;一面是和平的——反乎强暴”9,指出儒家思想将法律、制度化为礼,将政治(包括军事、外交、内政)化为礼,乃至人生的一切公私生活悉化为礼,并且将礼视为“本乎人情”,将生活中的愚蔽、强暴的气息,都清除化约而去,使人更加趋于理性。梁漱溟认为,理可以粗分为两种,一种是情理;一种是物理。“情理出于人情好恶,偏于主观;物理存于食物,经人考验得来,偏于客观。辨察物理靠理智,体认人情靠理性”。10中国人更多的是表现出情理(忠、恕、信、义等),中国人常说的“读书明理”即是理性。

梁漱溟将理性归结为“要无外父慈子孝的伦理情谊,和好善改过的人生向上”11,突出强调了中国人尊崇“人情”、讲求事理的行为特征。在这种“理性”的支配和塑造下,中国人表现出平和的心境和行为方式,讲求“以公理而非以武力解决”,“耻于用暴而勇于服善的雅量”12,梁漱溟认为这种行为方式和思维习惯,正是从礼俗中陶冶出来的理性。

中国人的理性,是与西方社会的理性所不同的。梁漱溟认为西方的理性“只是一个工具,只能间接的影响到人的行为,不能直接的发动人的行为”。13“梁漱溟所认为西方文化的‘理智’特征大致上类似于马克斯·韦伯的资本主义‘理性化’...主要特征是客观性和功利性,是一种无关情感的‘事本位’思维方式”14,而中国社会的理性强调主观情理,能够激发人们的行为,“正是生活上的一个方向;他告诉你是应当如何如何”。15但这种指向是向里用力、克己让人的,这与西方处处向外争求、力量向外用有根本性差异。在向外用力的工具理性中,西方的民治制度和法制制度强调以自我权利为中心,“彼此牵掣,彼此抵对,互为监督,互为制裁、相防相范”16,梁漱溟认为这种制度安排是以人性恶为依据的。中国则与此不同,中国社会以人为善,在人们的相互交往中讲求“信”与“礼”,即是信任彼此、崇敬对方。在以对方为重的伦理本位的社会中,考量彼此之间的伦理关系,遇事克己让人,尊崇社会中的人情事理,并由此支配自己的行为,展开相互间的交往关系。

梁漱溟所强调的中国人的理性,内含着行为的规范和可能性。这种规范和可能性是建立在以往传统的基础之上的,前人的行为和思想道德境界,为后世人树立了范本和榜样。在理性的引导下,“靠人的向上心去认识,从个人向上的要求,他可以继续不断的向前去扩充,往高深里去追求他的理”。17在对理的追求中,人们不断扩充对理的认识,并通过自己的行为为理而奔赴。在此过程中,每个人“践形尽性”,由此而实现理性基础上的社会秩序的维护与运转。

礼俗社会的维持需要理性,而士人则代表理性来维持礼俗社会的运行,指出“士人不事生产......代表理性,主持教化,维持秩序”。18中国礼俗社会秩序的维持,不依赖外在力量,而是靠社会群体的自我治理,不依赖于法律、制度的规范和强制,而是依赖于民众的理性。这就需要士或知识分子来启迪民众的理性,主持社会伦理规范和礼制教育。在梁漱溟看来,“士人主持教化,启发理性......尤其是‘孝、弟、勤、俭’可以说是维持中国社会秩序的四字真言”。19并在“君主-士人-众庶”的关系结构中分析士人的理性教化所能发挥的重要作用,“一面常提醒规谏君主,要他约束自己,薄赋敛,少兴作,而偃武修文;一面常教训百姓要忠孝和睦,各尽其分,而永不造反”20,在士人的理性调解和教化中,避免社会秩序的极大破坏。

总体而言,中国礼俗社会处处要求和训练人向里用力,严格要求自己,修身养德,尊崇礼仪规范。正如“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本”的要求,各方伦理关系处理得当,各项事业发达,形成太平盛世之局面。这种礼俗社会的秩序,是社会群体的自我维持,在传统习俗的支配下,依托个人的向里用力,规范自我而形成的。礼俗社会的状态不是外力,诸如法律、制度所能实现的,是礼俗的功效,是在社会群体的教化中逐渐实现的。而教化的作用也在于引导人们自力更生,尊崇礼俗,妥善处理各种伦理关系。

三、伦理本位与职业分立:礼俗社会的结构性基础

就社会形态的总体特征而言,中国乡村社会的礼俗本质深植于中国政治文化传统,在长周期的治乱平衡中形成“超稳定结构”和文化面向。梁漱溟在其《东西方文化及其哲学》中,认为中国文化是“以意欲调和持中为其根本精神”,讲究反身自省和向内用力;而西方文化“以意欲向前发展为其根本精神”21。在文化面向的不同之外,中西方的社会结构也呈现显著的差异特征。梁漱溟认为与其“个人本位和阶级对立”的结构特征不同,中国礼俗社会的特点是“伦理本位、职业分立”。他试图在超越“个人-群体(社会)”二元对立的基础上,深刻揭示中国传统社会运行的文化内核和结构性基础,并尝试在旧中国社会结构崩溃的基础上,重新构造新的社会组织,重建乡土社会。

(一)礼俗社会的基础特性——伦理本位

在比较中西社会结构差异的基础上,梁漱溟指出,在“团体-家庭-个人”的结构框架中,相较于西方社会,中国社会缺乏“团体组织”和“团体生活”,而家庭表现突出,“中国就家庭关系推广发挥,而以伦理组织社会,消融了个人与团体这两端”。22家庭关系或家族关系在中国社会结构中发挥重要作用,但梁漱溟认为由此将中国社会视为“家族本位”并不恰当。在个人与社会关系中“把重点放在个人者,是谓个人本位;同在此关系上而把重点放在社会者,是谓社会本位;皆从对待立言,显示了其间存在的关系”。23梁漱溟认为,在个人与社会的关系中,中国社会注重其间的伦理关系,就此指出中国社会的独特性在于“伦理本位”。

个体自出生起便处在各种关系之中,应对与处理各种关系的规范和原则即是伦理。“伦者,伦偶,正指人们彼此之相与。相与之间。关系逐生。家人父子,是其天然基本关系,故伦理首重家庭...是关系,皆是伦理;伦理始于家庭,而不止于家庭”。24在家庭或家族生活中,父母与子女、兄弟姊妹以及宗族戚党关系是每个人首先要面对的关系,在向社会的扩展中师徒、相邻朋友、东家伙计乃至君臣父官民都是生活中要面对的关系。“既在相互的关系中而生活,彼此就发生情谊......因情而义。父义当慈,子义当孝,兄之义友,弟之义恭。夫妇、朋友那只一切相与之人,随其亲疏、厚薄,莫不自然互有应尽之义”。25这就将伦理关系视为一种情谊关系,并且这种伦理情谊关系,多采用家庭亲疏关系来比喻概括,诸如“师徒如父子”、“父母官”及相邻朋友以叔伯兄弟相称谓等。梁漱溟认为,伦理的核心内涵就是要认清楚社会关系,并在相互关系中,互以对方为重而已。

作为一种情谊关系的伦理关系在其展开形式中,表现为一种义务关系。在伦理关系社会,“每一个人对于其四面八方的伦理关系,各负有其相当义务;同时,其四面八方与他有伦理关系之人,亦各对他负有义务。全社会之人,不期而辗转互联连锁起来,无形中成为一种组织”。26正是在这种相互的伦理关系和义务关系中,中国社会的关系以家庭为中心,以伦理、情谊和义务等为内核,不断扩展开来,形成“中国人以就家庭关系推广发挥,以伦理组织社会”的结构特征。

在集团生活中的义务关系是硬性的、机械的;而伦理关系中的情谊、义务关系是软性的、自由的。在集团生活中,注重纪律,讲法而不讲情;在伦理关系生活中,注重情理而纪律不足。西方社会以团体生活为重,“隐没伦理情谊;继又以反团体而抬高了个人,形成个人本位的社会......法制上、礼俗上出处形见其自己本位主义,一切从权利观念出发”。27而在中国,伦理关系比较发达,“在情感中皆以对方为主(在欲望中则自己为主),故伦理关系彼此以对方为重;一个人似不为自己而存在,乃仿佛互为他人而存在者。这种社会,可称伦理本位的社会”。28

伦理本位不仅表现在家庭内部,还反映在社会、政治和经济等方面。在社会方面,首先注重家庭关系的基础地位,并以伦理为纽带的家庭关系不断向社会推延扩展,“习俗又以家庭骨肉之谊准推于其他,如师徒、东伙、邻右,社会上一切朋友、同侪,或比于兄弟之关系,情义益为重”。29正因为家庭伦理关系对每个中国人都很重要,其他的社会关系,诸如亲戚、乡党等也比较重视伦理关系。

伦理本位的社会在经济方面则表现为共财之义。“伦理社会中,夫妇、父子情如一体,财产是不分的”30,具体表现为夫妇、父子共财,乃至祖孙兄弟等也共财。不过伦理情感是也有亲疏等差的,在日常生活中为分居方便,在兄弟间、近支亲族间有分财之义,在亲戚朋友邻里之间,也有彼此有无相同的通财之义。无论之共财、分财还是通财,在伦理关系的支配下,人们相互扶持,以情义为重。“以伦理关系言之,自家兄弟以讫亲戚、朋友,在经济上皆彼此顾恤,互相负责;有不然者,群指目以为不义”。31在伦理本位的社会中,人情为重,财物为轻。在伦理情义之中,经济观念多基于情义和义务观念,而非权利观念。

伦理本位的社会在政治方面呈现出“有君臣、官民间相互之伦理义务”。32在中国社会的政治构造中,将国家视为一个大家庭,其实质便是“家国同构”,这样就没有公法与私法的分别,也没有刑法与民法的区分。在伦理本位的社会,政治理想与实现途径也鲜明表现出伦理观念。中国的政治理想是“天下太平”,“天下太平之内容,就是人人在伦理关系上都各自做到好处(所谓父父子子),大家相安相保,养生送死而无憾”。33而实现这种政治理想的方法手段也是伦理,中国自古有‘以孝治天下’之说,从家庭关系中的孝悌扩展开来,就使天下自然得其治理。总的来看,无论在政治理想还是治理手段,都是伦理本位的,建立在家国同构的政治构造基础之上,而保证政治稳定和平稳发展的核心就是“举国家政治而亦家庭情谊化之”。34

(二)礼俗社会的运行结构——职业分立

梁漱溟认为西方社会是阶级对立的社会,在中古是贵族地主与农奴阶级的对立,在近代是资本家与劳工阶级的对立。与西方不同,中国社会在此方面表现为“职业分立”的结构特征。梁漱溟认为人间的贵贱等级、贫富差度和万般不齐的社会差异和不平等不能简单归结于阶级,“阶级之为阶级,要当于经济政治之对立争衡的形势求之”35,点明了阶级在政治经济差异基础之上的斗争性。对立的阶级在其经济构成中,表现为一种剥削关系。农业、工商业中劳动与生产工具、生产资料的分离以及不平等分配便形成了阶级对立,这种对立“在一社会中,彼此互相依存,分离不开;而另一方面又互相矛盾,彼此利害适相反也。”36并且这种对立的经济关系要基于一种制度秩序而存立。无论是土地制度、私有财产权还是宗教、道德、法律、习惯等,共同形成一种秩序,以维持统治阶级的利益和地位。统治阶级利用政治秩序维持其经济上的地位,又以经济剥削力量来增强其政治力量,两者相互配合,形成阶级对立的形势。

从农业和工商业的发展状况来看,中国社会并未形成剥削与被剥削的对立局面,其原因在于没有形成生产资料和生产工具没有被一部分人所垄断的形势。梁漱溟剖析中国传统社会的三个显著特征:“一、土地自由买卖人人得而有之;二、遗产均分,而非长子继承制;三、蒸汽机、电机未发明,乃至较大机械亦无之”。37在农村土地制度方面,基于土地的自由买卖和遗产均分制度,土地分散而不集中,也就难以形成垄断;基于后两点,小规模的工业生产和资产的分散继承,打破了资本的积累优势,难以形成资本垄断地位。没有垄断,也就无法形成阶级。“生产工作者(农民、工人)恒有其生产工具,可以自行生产......只有一行一行不同的职业,而没有两面对立的阶级”38,由此将中国社会称为“一种职业分立的社会”,在此社会中,并不是没有贫富贵贱的分别,只是这种分别并没有固定化,也没有形成鲜明的对立斗争形势,“升沉不定,流转相通,对立之势不成,斯不谓之阶级社会耳”。39

在社会分工合作的基础上,社会各职业群体相互依存并在职业和地位流转中推动社会整体的流通性。职业分立的社会与阶级社会的区别不仅表现在经济上,同时也表现在政治上。梁漱溟指出,“官吏大抵是士人通过考试制度而来的;而士人则与农、工、商并且为四民,‘禄以代耕’,也不过是一项职业,为构成此职业社会所不可少之一种成分而已”。40在职业分立的社会并非没有贫富、贵贱的区分,不过这种区分是流转相通的,依赖个体的奋斗,“大抵勤俭、谨慎以得之,骄奢、放纵以失之”41,人人大体上机会均等,各有其前途。在论述中国社会职业分立中,梁漱溟指出“士、农、工、商之四民,原为组成此广大社会之不同职业。彼此相需,彼此配合。隔则为阶级之对立;而通则职业配合相需之征也”42,由此阐述“职业分立”的结构特征。梁漱溟在比较社会发展的一般性和中国社会的特殊性后指出,中国职业分立的社会特征“自是中国社会之特殊性”以区别于阶级对立的一般性,并认为“二者迭为消长,表见为往复之象”,论述了阶级对立和职业分立的阶段性和动态性。

(三)伦理本位与职业分立的交相为用

梁漱溟对旧时中国社会结构的“伦理本位、职业分立”论断不是割裂的两方面,而是相互作用、融为一体的,“中国既为伦理本位,又为职业分立的社会,其间交相为用,互有助益之处甚多”。43伦理本位是礼俗社会结构的内在核心原则和组织机制,而职业分立是外县的结构特征。

就职业分立对伦理本位的影响而言,第一,没有土地、资本和生产工具等生产资料的垄断,并且生产技术简单分散,没有大规模的经济经营。社会上的小农、小工、小商等以家庭为单位,零零散散各为生业、相依为命,这就使得伦理关系更加巩固密切。第二,中国“职业分立”的社会结构不像阶级对立的社会中有垄断阶级,需要革命以推翻统治阶级来维持自己的生活和命运。中国社会中“无论为士、为农、为工、为商,各有前途可求,贫富、贵贱升沉无定”44,每人都精心经营自己的职业,“使人笃于伦理而益勤于其业”。45在职业分立的社会,生产资料的分散和职业相互配合的关系,使得整体社会形成一种相互尊重又“向内用力”寻求地位晋升的社会关系,这种社会关系注重伦理,形成比较稳定的人情社会。

就伦理本位对职业分立的影响而言,“以其为伦理本位的经济、财产不属于个人所有;而视其财产大小,隐然若为其伦理关系亲者、疏者、近者、远者所得而共享之”。46基于伦理本位中的义务关系,财产越多,对其亲戚、朋友所担负的周助义务也就越大,这就相对削减了贫富差距,减小了阶级对立的可能性。在伦理关系中人们相互帮衬,职业分立和相互配合的形势就更加明显。伦理本位的“遗产不由长子继承,而兄弟分财,朋友通财,或以之培益共财”47的共财观念,使得财产不易集中,并且金钱多用于消费,也就形不成阶级对立的社会。在伦理本位的支配下,职业分立不仅表现为经济上的无垄断,政治上的统治垄断也是形不成的。在职业分立的社会中,中国的官吏和贵族是两个群体,“有以考试制度取官吏之制”48,这就使得政权相对分开,人人得有机会参与其事。充分的政治参与,也减免经济上的垄断趋势,从而稳固了职业分立的社会。

总的说来,伦理本位是中国社会的精神内核和组织原则,职业分立则是整个社会的组成结构。职业分立的社会需要以伦理关系为纽带并以伦理原则来治理;伦理本位的社会中各群体呈现职业的分立和相互配合,呈现社会的职业化特征。二者相互配合,“伦理与职业辗转想成,彼此扣合”49,共同形成中国社会的体用结构。

四、以乡约组织社会:礼俗社会重建的文化路径

在帝国主义侵略和中国社会各种革新运动的内外共同作用下,中国社会“千年沿袭之社会组织结构既已崩溃,而新者未立”50,造成中国社会极严重的文化失调,社会问题丛生。在中西方文化的冲突震荡中,中国社会面临着传统与现代、东方与西方等两个方面的矛盾和冲突,“中国陷于左右来回的双重矛盾中......中国在这种矛盾中,伦理本位的社会便崩溃了......在这东不成、西不就的状态中,处处是矛盾,找不到准辙”。51在各种理论、各种思潮的激烈碰撞中,中国社会文化传统彻底淹没和碎片化了,中国社会的出路和中国人的世道人心陷入混乱模糊之中。

(一)中国礼俗社会的崩坏

在西洋文化的输入下,个人本位、权利观念逐渐盛行,使得中国伦理本位、互以对方为重的社会被破坏,转变成了“以自己为重,以伦理关系为轻;权利心重,义务念轻。从让变为争,从情谊的连锁变为各自离立,谦敬变为打倒”。52在社会风气的转变中,政治上的运动作用尤为显著,“政局变幻无常,信义丝毫不存,到处充满机诈与粗暴”53,这种社会风气又影响政治,“将忠君之义打消”54,改变着中国人原有的团体关系和团体观念。在对产生社会风气变化的原因分析中,梁漱溟还强调西方思潮的传入引起中国人思想的变化,而对这种影响和变化表现最为敏锐的是中国的士人或知识分子。梁漱溟认为,中国读书人并不保守,尤其是青年知识分子,爱好真理、奔赴理想,迅速接受西方社会思潮和风气,进而引起社会风气的变化,加剧了中国社会中伦理本位关系体系的崩溃。

在论述伦理本位的社会崩坏之外,梁漱溟还阐述了职业分立社会结构的破坏。梁漱溟认为,传统中国的职业分立建立在没有垄断、各奔前程的社会制度之上,士农工商,各安其是。对于士而言,名誉面子最为重要,不齿于财利观念,为官尚清廉,农工商可以入仕途,士也可以为农工商,自有其流通转换。并且在旧的社会组织中,‘受教育的机会’、‘名誉面子’、‘权’、‘财利’,四者都分配得很均匀。但是,在西方文化的冲击下,职业分立的原则及各群体遵循的价值观念发生了重大变化。首先,在西方功利主义思潮的影响下,士或知识分子并不以言利为耻,反而尊崇财利,并获得社会的许可。在士与工商从业者的关系上也发生转变,从以前的“羞与为伍”转变为异常接近。其次,社会对各职业的评价原则和取得成功的手段也发生转变。受教育机会、财利、权和名誉面子等教育、政治、经济资源机会,“惟有头脑、有知识、能运用观念的人,其谋利也最巧”55,逐渐走向集中或垄断。梁漱溟认为这种垄断并不会成功的,他认为垄断的实现需要稳定的利益分配结构和社会秩序。“有秩序才可让垄断者的机会确定......(因为有秩序才可以保障其政治上、经济上、教育上所得的机会)。但是现在中国无秩序可言,无秩序便无保障,无保障则说不定那时机会便被打破,所以垄断终不成功,阶级便不能养成”。56

梁漱溟在总结中指出,基于中西方文化各种思潮的碰撞以及社会变革的影响,中国社会已然崩溃,旧有的社会组织体系和原则呈碎片化,造成了中国社会的无秩序状态。在这种社会形态下,伦理本位的社会被破坏后,个体本位和社会本位皆不成功;职业分立的社会被破坏后,阶级社会也不成功,陷于“东不成、西不就”的状态中。在东西纷争中,中国社会秩序呈现无所适从的局面,这也是梁漱溟力图重建乡村,以寻求中国社会之出路的核心关怀和现实基础。

(二)礼俗社会的重建——以乡约组织社会

梁漱溟认为中国原本是乡村国家,以乡村为根基与主体,从而发育出高度的乡村文明。在他看来,“中国过去社会秩序的维持多靠礼俗......中国将来的新社会组织构造仍要靠礼俗形著而成”。57“社会礼俗和国家法律分别代表着两种塑造社会的力量。礼俗象征着社会的力量,法律象征政权、政治的力量”58,两种力量象征所型塑的乡村建设之路是不同的。梁漱溟的政治构想“并不主要着眼于具体的政治制度,而更关注对社会文化的调整改良”59,通过文化的路径重新构建中国乡村和礼俗社会的基础。要构建新的礼俗社会、培养新的组织构造,重新探寻社会建设之道,为中国社会发展寻求出路。

“所谓新礼俗是什么?就是中国固有精神与西洋文化的长处,二者为具体事实的沟通调和......不只是理论上的沟通,而要紧的是从根本上调和沟通成一个事实”60,显示了梁漱溟在中西融合的基础上寻求建设中国新礼俗社会的构想。中国社会的主要欠缺的是科学技术和团体组织,“眼前的事实问题,就是让中国人必须有一个团体组织”61,团体组织能够改善民众的民治精神,增进其自由、平等和参与权利。新组织团体所强调的权利和义务有很浓重的中国色彩,因为“权利是对方给的,不是自己主张的;义务是自己认识的,不是对方课给的”62,这种权利义务观念是根植在中国社会的“礼”里边的。并且新团体组织中的权利不是西方社会所倡导的团体地位一律平等,在“礼”的内涵逻辑中,人们看重情理和伦理,因而新团体组织和礼俗社会中有等差,“一即因为看重理性,也可以说是从人生向上来的,从人生向上发挥去,必然要有等差;一即从尊敬亲长之义推论,而有长幼之序”。63

在对新团体组织的构建中,“这个社会组织乃是以伦理情谊为本原,以人生向上为目的,可名之为情谊化的组织或教育化的组织;因其关系是建筑在伦理情谊之上,其作用为教学相长”64,新团体组织的建设是以中国礼俗社会注重伦理情谊、人生向上和教化的特涨为基础的。同时还吸收借鉴了西方的长处,

“一是团体组织——此点矫正了我们的散漫;二是团体中的分子对团体生活会有力参加,——此点矫正了我们被动的毛病;三是尊重个人,——此点比较增进了以前个人的地位,完成个人的人格;四是财产社会化,——此点增进了社会关系”65,所以梁漱溟说“这个组织是以中国固有精神为主而吸收了西洋人的长处”。66

为了构建新的团体组织和新的社会秩序,梁漱溟认为应该从乡村入手,因为“中国这个国家,仿佛是集家而成乡,集乡而成国”67,乡村是中国社会的根基。从乡村来重新建设团体组织,是建立在中国乡村社会的“理性”根基上的,符合从理性求组织的总体设想。中国人的理性是“平静通晓而有情的”,而这点在乡村社会表现和保留的更为完好,中国固有的伦理、情谊等社会风气,在城市中被严重摧残。从乡村入手,逐步培养起民众的组织习惯和纪律观念。

在论述了从理性求组织的原则和从乡村入手的行动指向之后,梁漱溟尝试探索从实践中建设新的团体组织。“这个新组织即是中国古人所谓‘乡约’的补充改造......最初由乡村人自己发动的那个乡约”。68在对乡约的回溯中,梁漱溟概括出乡约的主要纲领,“一、德业相劝;二、过失相规;三、礼俗相交;四、患难相恤”69,并指出乡约不仅包含地方自治的内涵,还将中国人“人生向上”的精神包含在内。梁漱溟认为“乡约这个组织,即合乎我们以前所讲的原理原则,是一个伦理情谊化的组织,而又是以人生向上为目标的一个组织”。70在乡约中,人们遵循伦理原则来认识相互间的社会关系,恪守人生向上的原则来增进感情、改善社会关系,从而构建出基于伦理情谊和人生向上的团体生活。

在对乡约的补充改造中,梁漱溟强调改消极为积极,“第一点:将消极的彼此顾恤,变成积极的有所进行;......第二点:...即人生向上,志气的提振,这是乡约的一个根本。......第三点:...我们的乡约非只一乡之约,不是一乡之人能共勉于为善就行了。我们是要往外去,与外边的远近各地联络......第四点:...乡约组织不可以借助政治的力量来推行,至少他是私人的提倡或社会团体的提倡,以社会运动的方式来推行......必不可以政府的力量来推行”。71在对乡约的改造中,梁漱溟指出乡约的关键在于“立志”,就是要调动村民的主动意识和积极向上的追求。这对当前中国“扶贫脱贫”工作中强调的“立志”与“扶智”等工作的深入展开具有重要借鉴价值。

为了落实和改造乡约,梁漱溟从乡农学校展开实践,在他看来“乡农学校这个东西,是补充改造后的乡约中自然要有的机关。这个机关主要的是讲求进步;而同时我们即以乡农学校来表示乡约,表现我们的组织”。72在乡农学校的组织实践中,原有的设想是试图通过教育的力量来提倡一种新风气,从实际上去组织乡村。在乡村建设运动的不断发展中,呈现出文化运动的团体系统与政权系统的合二为一的情形,梁漱溟倡导将行政机关教育化,因为教育能够引导民众依靠自己的力量,启迪民智,推进社会组织的良好发展并构建出新的社会秩序。尽管梁漱溟试图通过乡农学校实现教育和政治实践相结合的实践有其理想性,但其从乡村社会的伦理文化出发,进而构建新的团体生活和集体纽带,对当前乡村建设仍具有启发意义。

五、结语

梁漱溟依据中国传统社会的文化内核与结构特征以及当时中国所处的国内外环境,尝试从乡村入手,构建新的社会组织形式和运行秩序。在他看来,中国传统社会以伦理本位、职业分立为结构基础。这种社会组织构造在西方文化入侵和国内革新运动的双重冲击下,逐渐崩溃和碎片化,造成中国社会严重的文化失调。梁漱溟认为想要探寻中国社会的出路,构建新的社会组织,应当采取中西融合的策略,具体而言,就是以中国固有的儒家文化精神为本,吸收借鉴西方物质文化的长处。而在当时中国社会环境下,“伦理本位”的社会组织结构在城市中被摧残殆尽,作为中国社会根基的乡村社会尚有保留。梁漱溟便试图从乡村入手改造社会,重修乡约和教育组织体系,在知识分子与乡村民众的相互配合中,激发乡村组织建设的内在活力,培育民众的德行规范和参与意识,进而更大范围地影响并重新构建中国社会的文化秩序。

梁漱溟通过乡村建设运动,引导人们注重伦理规范,激发民众积极向上,在群己关系的考量中谋求个体发展和集体进步的统一。这些理论和实践能够帮助我们规制当下中国乡村社会中的个人主义、拜金主义等不良风气。梁漱溟通过文化路径重组中国乡村社会的理论和实践,对于农村建设行动和乡村振兴战略的进一步实施具有重要的启发意义。


注释

1郑杭生、李迎生:《中国社会学史新编》,北京:高等教育出版社,2000年第1版,第101页。

2梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第21页。

3梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第10-11页。

4梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第131页。

5梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第37页。

6梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第38-39页。

7吴飞:《梁漱溟的“新礼俗”——读梁漱溟的<乡村建设理论>》,《社会学研究》2005年第5期。

8梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第38-39页。

9梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第41页。

10梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第43页。

11梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第43页。

12梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第42页。

13梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第119页。

14孟亚男、林顺利:《梁漱溟乡村建设的理论与实践研究》,《河北广播电视大学学报》,2015年第4期。

15梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第120页。

16梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第104页。

17梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第118页。

18梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第43页。

19梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第43页。

20梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第44页。

21郑杭生、李迎生:《中国社会学史新编》,北京:高等教育出版社,2000年第1版,第104页。

22梁漱溟:《中国文化要义》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第77页。

23梁漱溟:《中国文化要义》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第78页。

24梁漱溟:《中国文化要义》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第78-79页。

25梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第26页。

26梁漱溟:《中国文化要义》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第79页。

27梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第27页。

28梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第27页。

29梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第27页。

30梁漱溟:《中国文化要义》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第80页。

31梁漱溟:《中国文化要义》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第80页。

32梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第28页。

33梁漱溟:《中国文化要义》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第82页。

34梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第28页。

35梁漱溟:《中国文化要义》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第134-135页。

36梁漱溟:《中国文化要义》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第135页。

37梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第29页。

38梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第29页。

39梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第29-30页。

40梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第30页。

41梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第34页。

42梁漱溟:《中国文化要义》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第147页。

43梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第31页。

44梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第31页。

45梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第31页。

46梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第31页。

47梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第31页。

48梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第32页。

49梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第32页。

50梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第21页。

51梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第64页。

52梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第61页。

53梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第62页。

54梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第62页。

55梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第66页。

56梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第68页。

57梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第131页。

58曹润青:《浅析梁漱溟的<乡村建设理论>》,《中国郑州市委党校学报》,2013年第2期。

59杨翔:《梁漱溟基于伦理本位的三阶段政治构想》,《东南大学学报(哲学社会科学版)》,2020年第22卷增刊。

60梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第133页。

61梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第134页。

62梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第147页。

63梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第149页。

64梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第161页。

65梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第161页。

66梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第161页。

67梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第161页。

68梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第166页。

69梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第172页。

70梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第173页。

71梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第181-184页。

72梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年第2版,第195页。