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族群互动视域下文化空间共享与民间权力互嵌研究——以贵州省南部地区怎雷村为例

作者:袁东升  责任编辑:王铭鑫  信息来源:《西南民族大学学报(人文社科版)》2019年第9期  发布时间:2021-02-22  浏览次数: 52

 本文聚焦于深描族群边界显性与隐性呈现之社会景观,对贵州省南部地区水族与苗族共同居住的少数民族村落——怎雷村的文化空间共享与权力互嵌现象展开研析。田野考察发现:怎雷村人日常生活中的关联已成为形塑族际生态的一种重要方式。水族、苗族基于权力互嵌规约,在村落的公共空间中开展各自族群的节庆等活动时,形成交往时空场域的“文化间性”,尽管其中一方努力保持区别于另一族群的文化特征与族群心理,但在保持和追寻差异的同时,却产生了互惠互容的族际生态,并促进了两个族群在村落命运共同体上的共识。怎雷村颇具特色的文化区隔与交融景观,呈现了建构族际融和、尊重差异、包容不同文化的族群共居美好社会的可能。我们将这种拥有不同族群文化,既有明显区别又在交往中产生新的文化共享空间的现象称为“文化区融”。为揭示“文化区融”背后的共同体形成机理与机制,有必要从具体的族际互动图景中分析怎雷村人的生活策略,探析他们在日常生活中如何动态塑造出了怎雷村人的文化空间共享与权力互嵌图景。

关键词文化空间共享;民间权力互嵌;族际生态;文化区融;共同体机理;差异共生


“族际文化共享是指两个、多个乃至多数民族共同拥有的一种文化现象,它同时也是一个过程。”[1]西南地区历来就是多民族和谐共居之地,在长期的历史进程中,不同的民族在这里交往互动,形成了既有区隔,又有交融的状貌,也呈现出了多族群文化共享的历史景观,贵州省南部地区一个水族、苗族共同居住的少数民族村落——怎雷村,就是此种族际生态的一种集中反映,笔者将其称为“怎雷村图景”。现阶段,互嵌居住的不同民族的互动交往虽然有利好的发展态势,但同时也存在着影响民族互动交往进一步深入的不利因素。因此,国家通过深入开展民族团结进步教育活动、加强各民族交往交流、提出各民族像石榴籽一样紧紧抱在一起等理念来推动民族间的多元互动,促进多元族际文化的共享。

关于文化共享的研究,既有从文化差异互补角度展开的探讨,也有从文化共生共存的路径进行的研析。费孝通指出,应当探讨世界多元文化之间的差异互补理念以及达到“天下大同”的途径,以最终实现“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”。[2]李峻石认为,人们忽略了通过接受差异来达到在更高层次上的整合这一可能性。……差异会造成敌意,差异也会导致融合。[3]P.16-19利奇则认为,维护和坚持文化差异本身可以变成一种表达社会关系的仪式行动。[4]P.17郝时远指出,应该在尊重各民族广义文化差异的基础上建设各民族共有精神家园。杨文笔认为现实中文化的民族标签在特定时空中具有相对性的特质,决定文化能够被不同民族和群体所共享。[5]赵旭东则指出,文化的交流、交融和分享过程中有可能会出现不同文化形态的汇聚和共享,进而形成文化共在且相互并无分离。[6]与此同时,还有学者从文化共享的内涵与外延展开了广泛的探析。如潘光旦的“中和位育”论,认为“中和”的观念在文化上表现出文化宽容与文化共享的情怀。李亦园认为东亚大陆境内有一种融合自然、人群,甚至超自然于一体,而企图共同分享资源与文化经验的传统在不断“延续”之中。[7]

在不断变化位移的全球化背景下,人类社会多样性出现了前所未有的汇聚,不可避免地会带来多元文化间复杂的关联。在此,塞缪尔·亨廷顿指出,世界上将有许多不同的文化和文明相互并存。……正在出现的全球政治的主要的和最危险的方面将是不同文明集团之间的冲突。[8]P.1-2进而言之,学界也提出了诸多可与“文明冲突论”相对话的理论,如米勒的“文化共存说”、哈贝马斯的“商谈合法化”、罗尔斯的“重叠共识”等理论范式则力图揭示多元文化共生的对话维度,以求证多元文化共存的合理、合情、合法性。

我们看到,基于不同的文化共享理念与理论范式,学者们对文化共享的优劣与文化共享的重要性进行了深入论析,并提供了理解文化共享的多种视角。笔者立足于田野工作中的在地性田野观,曾提出“礼、看、听、问、证、思、记”七个向度的移情式田野考察方法,针对本文考察的怎雷村出现的文化空间共享与权力互嵌现象,笔者认为:在前人研究基础上,还应对族际文化共享与族际社会差异共生的逻辑及机理、族际文化空间共享的演变过程、不同族群交往中显性和隐性的社会图景等做进一步研究。

2010年起,笔者开始关注怎雷村不同民族之间文化空间的共享与民间权力的自我调适机制。2011年7月-2012年11月,笔者在该村持续进行了16个月的田野工作,对水族、苗族的日常生活进行了深入观察。怎雷村现有村民234户,其中水族133户,约占全村总户数的57%,苗族101户,约占全村总户数的43%;全村现有人口1025人,其中水族人口566人,约占全村总人口的55%,苗族人口459人,约占全村总人口的45%。水、苗两族交错且区隔居住在上寨(水族)、中寨(苗族)、下寨(水族)、排场(苗族)四个寨子中,在特定的地理空间及族际生态场域中,怎雷村人在日常生活中呈现出独具意涵的互动图景。通过对水族、苗族村民的深度访谈,观看、参与村民的集体活动,观察记录村民的言行及交往行为,聆听村民的讲述,笔者对这里的族际互动及族际社会整合进行了比较全面、细致的田野考察。怎雷村的族际互动除了具有其它地域族际互动的主要特征之外,还呈现出一种基于马赛克式民族居住格局而形塑出来的深度互嵌式的生产、生活、交往图景。本文尝试从差异共生的视角对怎雷村水族与苗族有意识和无意识中展开的族际社会整合的文化共享进行解读,揭示其特色及意涵,为族际文化空间共享与族际社会差异共生研究提供新的案例支撑。

一、怎雷村水族与苗族的文化空间共享

怎雷村在现实场景中演绎着动态的族际文化交流,水族、苗族在长期交往中的文化共享,形成了互渗的历史空间,我们以两个民族不同程度都参与的节庆这一集体活动为聚焦点,观察水族、苗族交往互动中所展现之民族差异并存、文化空间共享的怎雷村社会景观。

(一)“斗牛”与“跳月”中不同角色的扮演:主体参与和观者视角

怎雷村的斗牛活动虽然是水族、苗族两族村民共同参与的集体性仪式活动之一,但同时也是一种产生自我认同感与他者认异感的物质性媒介。苗族在活动中属于主体参与方,水族更多的是作为观者进行参与。基于这种特殊的族际交往的社会场域,“斗牛”及其沉淀下来的斗牛文化成为激发并赋予苗族人以自身族群社会特性和声誉的媒介。斗牛活动中,苗族人内在的情感得到畅快地释放,“我者”之“社会心态”也呈现出来。“没有这种文化的物质性的存在,文化便无以真正去表达其自身。”[9]苗族人斗牛时,水族人一般会如期来到“斗牛”特定的空间场域,观看斗牛。在这种“看”与“被看”的场域中,怎雷村人共同建构了一种族群混融的互动场景。通过“我说”与“他议”双向的交流路径,呈现出“我者”与“他者”的多层次互动,展示出日常生活中差异共生的族际生态景观。通过仪式性的集体活动,促进了苗族与水族的文化共享,同时也建构了现实中的区域性共同体与村落命运共同体。简而言之,一种地域的群体活动承载着地方性的文化意涵,在地域社会的自生性内部调适机制下,这些文化意涵会内化于该地域群体成员的头脑中,并指导其群体性的社会行为,从而形成区域共同体的凝聚力。上寨水族人这样描述斗牛景观:

我们这里的苗族人经常搞这个娱乐活动,我们水族人也认为这个活动好。斗牛每十三天就要搞一次,到时候全村上下所有的人都会来参加,有的斗,有的看,秩序井然。这样大的团队活动既能让村民在劳作的空闲时间得到短暂的休息,又可以让我们这里的水族人与苗族人喝下酒,聊下天。这一下就联络加深了大家伙儿之间的感情和情谊。

族际的集体活动既是一种我者、他者共同在场的人文生态景观,具有娱乐等目的性和集体凝聚功能,体现出地域社会的日常关联性,还包含着被“我者”与“他者”交互认同的地方性知识与生存性智慧。不同族群通过这种组团式且共同在场的集体活动,推进地方秩序与整合地方社会的知识建构。“娱乐中的集体活动加强了参加者之间的社会纽带,由此它的作用超出了单纯的生理休息。”[10]P.88

怎雷村苗族人斗牛的过程中,水族人是观看方。“斗牛”与“观牛”这种显性的文化表征体现出同一地域社会共同体内仍然相对有“我者”与“他者”的存在,同时也从中看出“他者”与“我者”的交往状态与社会勾连。水族、苗族村民通过斗牛、观牛、评牛等一系列行为来表达“我族”与“他族”差异性的关联,形成一种建构地域向心力的社会机制,进而推动两族的和谐互动。

“巫之事神,必用歌舞”。[11]p.12“斗牛”活动之外,“跳月”也是怎雷村一道独特的集体文化景观,而且与“斗牛”活动中的角色扮演相比,苗族男性与女性的主体地位进行了互换。苗族男人在斗牛活动中处于主体地位,跳月活动中,则苗族女人处于主体地位。斗牛活动后,水族、苗族村民一般会择机共同促成一场集体欢宴的发生。“人们在欢宴中进入的是一种‘交融’状态,看不到不同社区或不同人群之间的阶序等级。”[12]酒宴后,苗族人带着醉意,吹着芦笙,跺起舞步——这就是独具意涵的“怎雷村跳月”活动。全部苗族男女都参与跳月,水族人仍然还是作为旁观者,观看苗族人“跳月”。吴泽霖曾经指出,“一年一度跳场,集全族男女老幼于一场,无意中把部族意识延长于永久。”[13]P.171-172但笔者认为怎雷村人的“跳月”活动,除了增强民族凝聚力、强化地域的向心力外,更体现出族际社会差异共生的人文图景,一位苗族老者告诉笔者:

我们村每年只要到过端节、吃新节的时候,都要举行跳月活动。现在有点变化了,一般就喜欢在中寨跳月坪举行,苗族人在坝子里跳月,水族人在旁边看热闹。原来不同,这些活动在上寨铜鼓坪举行。每年过端、吃新的时候,大伙儿都聚拢在一起,主要是水族跳铜鼓舞、斗角舞,苗族跳芦笙舞、古瓢舞。苗族人不仅来看水族的铜鼓舞和斗角舞,还高兴地参加跳呢。

“斗牛”与“跳月”活动中,村里的水族人都站在斗牛堂或跳月坪的最外圈,充当旁观者的角色,而村里的苗族人则集聚在斗牛堂或跳月坪的最内圈,充当主导者的角色。同一社会场域中,两族成员展现出“中心”与“边缘”的明显图景,说明“我族”与“他族”既有交融,也有区隔,即文化区融。虽然两族村民中有密切的族际接触与文化空间的共享,但还未达到“社会结构的相互渗入”[14]P.204。简言之,在同一社会集体活动中,怎雷村人无意识地传达出“交融中有边界”的族际区融景观。这种景观体现了水族、苗族“融而不同”的关系状态,即:既保持本民族的社会与文化特征,又在差异中共生、包容其他民族的文化,就如田野考察中一位村民所言:

苗族人在中寨搞牛打架时(笔者注:斗牛),我们都会在旁边看热闹。这个斗牛很好看,周围四面八方的人都来看。晚上男男女女的苗族人跳月,也好看。我们这些水族人都不会去跳,但会看。

在此,通过这种日常生活中的集体活动的观察,我们看到不同族群间仍保存着原有的文化逻辑与社会机制,但同时也呈现了他者、我者互交互信的生存性智慧。对于怎雷村人日常生活中所呈现的类似社会表象,王明珂指出,“我们的许多社会活动,经常是为了强调某些集体记忆,以强化某一人群组合的凝聚。”[15]P.24通过移情且互渗式的参与观察与深度访谈,笔者认识到怎雷村的斗牛、跳月等集体活动,不仅有凝聚力的作用,它还强化了不同民族的区隔,进而促成族际社会的差异共生。

简而言之,从同一空间场域内水族人并没有以主体的角色参与到苗族人的节日娱乐活动中等事项,我们得以窥见水族与苗族尚存区隔。“我族”对“他族”的认同感,在于认同程度的高低,认同程度高,族群社会交融、文化空间共享的可能性也就越大。交往互动既要秉持互信互容之社会心态,更要遵循叠加共识之理念——能够从与自身不同的东西中发现出美的地方,才能真心地美人之美,形成一种发自内心的、感情深处的认知和欣赏。[16]

(二)“他者”融入到“我者”:苗族参与水族的“借端”

端节是水族的传统节日,水语称为“借端”。水族观苗族斗牛、跳月,苗族人则积极参与水族的端节。节日文化的双向接受与共享,是族际交往互动的文化表征,体现出族际社会差异共生的文化逻辑和机理。段超曾指出,要营造一种本土文化与外部文化交流的有效机制,使本土文化能够且经常与外来文化沟通,不断获得生存发展的资源与动力。[17]田野点的苗族人则是这样看待和践行这种地方性知识与“生存性智慧”[18]的:

我们这里过关年(端节),上寨一般会比我们提前几天过,他们会看日子,选好日子过,上寨集中在一天过。我们苗族人不太信那种看日子的做法,就是等到大家把谷子收完后,聚在一起商量下,挑个日子就把节过了。再就是你看出点门路没?虽然我们全村不在一个日子过节,但在我们这里不管是水族人还是苗族人,都管这个节叫关年(端节),都这样叫的,我们这里的水族人也不像外面的水族人把它叫端(端节),这也是与外面很不同的地方,老古老代(祖辈)都是这样的。

简言之,怎雷村的水族和苗族都把水族过端节称为“过关年”,说明苗族与水族虽然在某些领域存在差异性认知,但也在某些领域产生着文化的叠加共识。换言之,对同一种文化事象指称的改变及统一,既是水族与苗族之间族群交互复杂性的反映,也是情感意识里中心主义弱化的反映,呈现了族际之间社会心态疏离程度的降低,从而促成文化的交融,达到“我者”与“他者”文化的叠加共识。

每年的端节,四个寨子的村民会占用四天时间交错来过节(上寨第一、二天,中寨和排场寨第二、三天,下寨第三、四天)。这种节日时间上的连续但不统一现象,在田野访谈中有如下呈现:

虽然我们在过这个节日时都很闹热,不过水族人那边还是闹热多些。两个民族在过节时间上存在着区别,只有等到上寨过了,我们苗族才过,也就相差几天的时间。到现在都不知道同一个地方为什么不同的民族要选不同的日子过节?

质言之,怎雷村人共过端节,体现族际文化的共享。但过节时间连续且不统一,则体现族际社会的差异共生。

通过采用移情民族志⒂的方法,我们发现,怎雷村内的端节相较于其它地区水族的端节,显现出两个明显的特点:其一,从举办端节的时间上来看,呈现出寨子内外的统一与离散。即,同寨子过节时间要求必须统一,不同寨子过节的时间则不作硬性规定。其二,从族群要素来看,体现出族内汇聚和族外区隔。即,相同的族群在节日时间、内容和形式保持一样,不同的族群在节日时间、内容和形式则有清晰的区别。由此在族际与寨际针对同一节日上所显现的“同”与“异”,呈现出的便是族际与寨际之“边界”与“交融”的文化区融景观,反映了案例村特具意涵的文化共享性与族际社会的差异共生性。

从怎雷村人共过端节过程中所体现出来的同中有异的文化事象上来看,水族、苗族在日常生活交往中既存在区隔的表象,同时也存在交融态势之本相。“区隔”是指对本民族文化的维续以及对他民族文化的差异性认知,“交融”则指村落共同体凝聚力的汇集以及族际的混融。在此,笔者认为,我们既要引导民族向心力的形成,同时,更应该注意培育族际及地域的凝聚力,方能促进族际的交融发展。简言之,只有真正地体认到“文化区融”运作的社会机理,方能助推族际的文化共享,推动文化的自觉,进而从文化共享与文化区融的维度理解族际社会差异共生的文化逻辑。

(三)水族参加苗族的节庆:双向认知的契机

田野考察发现:两族村民日常交往中对节日文化共享的认知是双向的。2011年10月,笔者在怎雷村的田野观察过程中,记录了水族村民的一段谈话:

你看这一次过端,中寨的白佳成老庚又来给我们送了这么多的礼性(礼物),那天来的人也多,我们也没有怎么好好地招待他,照顾不周到,不知得罪他没有?他每年都这样,搞得我们都不好意思了。今年他们那里过新节的时候,你看我们两个是不是要先合计合计,一定要提前准备,这次要比往年送多一点的东西,要买好一点的,一年也就这么一二次来来往往的,你说呢?

事后,笔者得知,上寨的这位韦姓村民也确实在当年苗族吃新节时,如往年一样到中寨的苗族老庚家过新节,只不过这次送给苗族老庚的礼物比往年要丰富得多。

吃新节是怎雷村苗族人比较隆重的节日。他们一般在每年农历九、十月的猪场天过节,节日时间也不统一。节日期间,他们邀约亲友来到家里,以米酒、仔猪、豆腐盛情招待。节日那天早晨,主人家会摘下新鲜的稻禾,与糯米饭混杂在一起蒸煮。蒸煮后,则把米酒、猪肉、新米饭摆在神龛前,敬神拜祖后大家共庆丰年。田野中的个案也给出了非常形象的展示:

苗公和水公做老庚后,每年过什么新节、端节呀,都要相互走动,来到对方家里摆闹。这里的水族过端节的时候,只吃素的,不能吃油,要忌,锅子里面是沾不得油的。苗族新节时,对油是不忌的,他们什么都吃。开始的时候,水公到苗公家里过节,觉得不习惯,苗公到水公家来过节,感到不尽性(放不开)。总之,就是双方都觉得不太舒服。慢慢地,有一天,苗公主动和水公商量说,以后不要忌什么了,多次劝说后,水公听从了苗公的意见,过端节时不忌油,也开始吃肉。而周围其他的水族过端节时,还是很忌油的。这是因为我们公和苗公的关系摆在那里,相互都走动得多,有一点破了我们老祖宗的规矩,但也没有发生什么大的问题。

由上所知,在日常生产生活过程中,怎雷村水族与苗族在文化上相互借取与渗透,产生了相异文化的共存与互嵌,形成了一种“你中有我,我中有你”的文化复合景观。水族与苗族互信互容,相互参与对方节日,共同吃肉喝酒,这是族际社会差异共生的文化表征,同时也呈现出双向文化欣赏的族际生态景观。

水族与苗族除了传承着各自民族的传统节日,越来越多的共同节日也开始出现,当地有“水吃端,苗吃新,大家合伙过大年”的俗语,民族的节日文化趋同现象相伴而生。这表明族际接触增多,有利于推动水、苗两族文化空间的共享与族际社会的交融。

进而言之,怎雷村人在诸如节日上的共享共用,一定程度上反映了水族与苗族之间的交往交流交融状态。与此同时,水、苗两族在对待节日习俗上所呈现的差别性言行,则说明族际间存在的区隔与边界意识。由此,笔者认为,在日常生活中,要善于应对和处理“边界”与“交融”的关系,疏通“他者”、“我者”勾连的通道,最终促进存在差异的不同民族文化的共同生长与发展。请看田野中的个案呈现:

我们怎雷村这个地方搞的牛打架(斗牛)还是有点怪的,都定好了的,十三天才能搞一次。这就和我们过端节一样,也是十三天过一批。不知道这两个毫不相干的事在这一点上怎么如此相像,可能和这两个民族长期相互走动有关系。我们水族人虽然不直接参与斗牛,但是只要下面搞斗牛,大家都会跑过去看热闹。

我们经常搞的牛打角,还是以中寨人为主的。上寨和下寨的人,不管男女老少,也会跑过来看热闹。不过水族人也有点怪,他们只看不斗,就是跑过来凑下热闹。俗话说得好,外行看热闹,内行看门道。

综上所述,具备正确理解“文化区融”现象存在的族际关系认知逻辑,才能更好地实现双向的文化欣赏,尊重民族文化、习俗等方面的不同,但并不影响“我群”与“他群”的文化并存和文化共享。换言之,文化的交互借用与交融并置现象,既说明“我者”与“他者”在文化事象上的相互包容,体现两者在对待文化事象上的共享共用意识,也从中折射出族际互动的社会机理与文化逻辑。

二、怎雷村水族与苗族的民间权力互嵌及规约

乡村权力的合作与冲突,是乡土社会的现实图景之一,也是一种基于文化共享的族际生态景观。怎雷村民间权力规约的互嵌,是族际社会差异共生的保障,是族际文化关联的表征,也体现出权力的“文化网络”21。这种“文化网络”在怎雷村主要体现在怎雷村人日常生活中的“班水”与“挂红”制度,它们既是传统“榔规”的变体,是一种文化权力的规约,也生动呈现了族际生态与村寨命运共同体的形成机理。

(一)民间用水制度:“班水”

所谓“班水”,是将一昼一夜分成两班,每班十二个小时,需要用水的时候,每户人家各用一班。这是当地的一种民间用水制度——水班制,是怎雷村水、苗两族村民在对当地有限水资源的分配与利用过程中,在长期实践基础上总结出来的一套用水的经验及智慧,是一种得到双方都认同的民间传统地方性知识。“……人类学需要将每个片段视为整体,将每段生活视为中心,将每种‘地方知识’视为普遍知识”[19]“水班制”透视出一种民间规范与惯习的均衡及中和观,这种地方性知识维护了水族与苗族的和谐发展,发挥了正向的功能。当地村民是这样告诉笔者的:

这里水少,分水的时候,用的是“班水”的办法。就是白天晚上各为“一班”,用水的时候就一家用一个班,轮流来用水。村里的人都很认这个规矩,如果哪个故意违反这个规矩,就要用我们这里的土办法来惩罚他。具体讲,就是罚他三个“一百”,他要用100斤米、100斤肉、100斤酒来招待全村的人。你是晓得的,我们苗寨是很看重酒、糯米、肉等这些东西的。从古代以来,这个分水的办法就管用,不让大家为了水去天天争吵。22

简言之,怎雷村人在对当地水资源进行分配与利用的时候,如果对方民族的村民不遵守约定俗成的村寨传统规矩,怎雷村人就会启用“共同授予的权力”[20]P.87,来应对两族村民之间诸如此类的资源纷争。“水班制”是“我族”与“他族”都认可的“同意权力”,是一种保障族际社会差异共生的权力机制。只有双向认同并共享这种“同意权力”,方能解决族际之间在有限资源上的纷争,进而促进族际的和谐。

(二)民间纠纷调解制度:“挂红”

“挂红”是传统“榔规”的变体,是族际之间利用共享的文化表征来对矛盾纷争进行双向调解的一种民间制度,其目的在于既对过错方进行道德性的惩戒,又能及时地补救并再建立非过错方的社会及民间信誉。在一个相对狭窄且固定的居住空间内,邻里之间产生矛盾或相互猜忌,是一种正常的社会文化现象。如果不积极地利用地方性文化机制介入来化解,就可能在一个地域共同体内滋生地域离心力,消解其凝聚力,从而导致村落族群关系的紧张。村民通过总结日常的生活经验,主动地去建构地方性的知识及生存性智慧,以规避潜在的风险,这种生存性智慧在怎雷村体现为“挂红”。“人类生活中存在一种不确定的弹性,当危机使一些纽带松弛、失效时,生活的圈子中还会有其他一些纽带开始充分发挥作用。”[21]P.18由此,当地村民这样说:

“挂红”在我们这里,可就多了。比方说,如果某个人受伤出血了,无缘无故地就跑到别人家里去,对方会认为给他家带了不吉利,就会要求受伤的人给他家“挂红”。还有就是要求冤枉别人的人去给被冤枉者“挂红”的情况。像上面这样类似的情况很多,都要“挂红”。“挂红”在我们这里就是表示道歉的意思。具体怎么来“挂”,我也来给你讲讲,就是过错方要拿来一块3尺6的大红布以及一大挂鞭炮,来到对方家,把红布挂在这家的大门上,然后放响鞭炮,这就是我们这里的“挂红”。23

怎雷村人通过地方性知识建立起维护地方秩序的一套道德、准则规约——挂红,来调解两族村民日常生产生活中的纠纷与矛盾。究其实质,“挂红”也是一种“同意权力”,是两族村民共同建构的用以整合村寨社会的权力逻辑与运行机理。针对纷争,两族村民共同协商解决的过程,是交往交流中最直接的遵守规约的表现,也是一种对族际社会差异共生的地方性知识无意识认同的体现。

基于地方性知识而建立起来的道德规约等民间权力,有利于传统村落社会的整合,在当前的多民族共居村落中,国家权力和民间权力共同发挥作用,可规避地域社会权力空洞的形成,既为多族群的差异共生提供坚强的制度保障,更是维护村庄共同体良好运行的文化要件。多族群共居村庄的文化振兴与经济发展,离不开发挥民间权力这种地方性的规约,其要旨是理解族际社会的差异共生现象,然后从文化的维度找寻调适日常生活中不同民族间矛盾的有效途径。

我们这个地方有一个习惯。就是过节时,大家要一家吃一家,要走一大圈,每年都这样。不像你们客家,你在你家吃,我在我家吃。我们自古以来都是这样的,我走你,你走我,如果那年没走我家,我们心里就不乐意,一定要走完了才行。24

在此,“怎雷村图景”所揭示的要旨是:在一个固定空间场域内,不同族群如何共同生活、相异文化如何共同发展?这种共生共存的基础,在于族际交往互动的文化机理与机制的建构,而自洽的地方性权力规约逻辑的生成,则是其中极其重要的一个向度。笔者认为,不同民族间的交往互动,需搁置异见,既保持各自民族的特点、习俗,又不排斥、拒绝其他民族的特点、习俗,在文化区融的视域下,形成叠加共识。“文化区融”是新时代的迫切要求,它指的是随着全球化进程的加快,不同文明之间的交往互动定会呈现新的发展态势,文化势能张大,文化的区隔与交融相伴而生。同时,“文化区融”又指其主体虽存在“自我”与“他者”之别,其动力则是两者的叠加共识,认识“文化区融”的趋势是为了进一步理解有差异的文化如何共同生长、共同发展。认知全球化进程语境中的“文化区融”趋势,其目的是在全球范围内推进不同民族间“叠加共识”文化关系的建立。惟其如此,方有可能建构起差异共生的族际社会与文化空间共享的族际生态。

结论:“共同体”机理形成的文化逻辑

任何一个族群都会依赖固定的村寨或社区而存在,怎雷村人日常生活细节之间精细且微妙的关联已成为形塑族际生态的一种重要方式,族际间借此能够相互交错联结在一起,促进和谐的族际互动与社会整合。作为良好族际生态基本特质之一的差异共生与文化共享,在族群日常生活中起着一种交相勾连与互惠互容的作用。基于文化的并置共享与权力的互嵌规约,不同的族群之间便有了相互交错联结在一起的可能,此种关联一旦建立,族群之间便自然地形成一种互惠互容、差异共生的关系,彼此相互信任、相互尊重、相互规约。

在此种意义上,本文立足于怎雷村人的日常生活片段,并基于族群边界的村庄共同体视域下对其文化空间共享与权力互嵌现象展开讨论。弗雷德里克·巴斯认为,族群边界是不同群体在互动过程中体现出来的。边界是流动的,这样的流动建立在个体选择的基础上。[22]P.1-29事实上,由于日常生活中水族与苗族的交相互动,怎雷村人给我们呈现出一种族际边界“显”“隐”交替转换的场景。这种“显”“隐”之文化景观体现出族际社会的差异共生,意即虽然具有明确的民族身份,但却并没有固化对这种民族身份单一的、排他性的观念,反而呈现出对族际文化共享与族际社会差异共生的认同。“单一的身份认同往往是造成不同族群、不同宗教、不同文明之间冲突的根源。一旦认识到人类的身份是具有多样性的,便可以在很大程度上避免极端的群体主义。”[23]P.22笔者曾经深度访谈的苗族人YC一家与水族村民共居于上寨,其与水族村民在日常交往中,虽然民族语言发生了部分的改变,但作为苗族的其它文化特征,诸如服饰、习俗、禁忌等还是或多或少地保留了下来,乃至他这样开玩笑地告诉我:“我什么都是,什么又都不是,我又是水族,又是苗族。”25这种日常生活中的混融与族际社会的差异共生会逐渐促进族际交往之“文化间性”的时空场域的形成,进而建构出一种不同民族互信互容的族际生态景观,最终形塑出自我与他者基于叠加共识上的命运共同体理念。在此,文化空间共享与族际社会差异共生的展演过程,也是多族群关系进化的历程。“接触中的族群维持不仅仅意味着认同的标准和标志,而且也意味着允许文化差异迁延的互动的构建。”[22]P.7更明确地说,文化空间共享与族际社会差异共生共同维续了民族边界的稳定。

显而易见,本研究议题不可能在孤立的民族内部历史探讨中进行。它要求我们超越显形与隐形的民族边界,从比较的视野思考问题,去追问什么是人类所共有的东西,什么是不同民族之间的差异与独特之处,进而认识到相似性与差异性的辩证统一关系,也认识到相似性与差异性的互补共存乃是民族交往追求的共同目标。进而言之,不同民族的人们如何建构差异共生的族际社会,如何促进族际社会的整合,如何建构文化空间共享的族际生态,如何在文化区融的趋势下,构建尊重差异、包容多元文化的美好社会,这是一个包括过去时、现在时和将来时的新命题,它是结果,是过程,也是愿景。


参考文献

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[22][挪威]弗雷德里克·巴斯.族群与边界:文化差异下的社会组织[M].李丽琴译,马成俊校.北京:商务印书馆,2014.

[23][印]阿马蒂亚·森.身份与暴力:命运的幻象[M].李风华等译.北京:中国人民大学出版社,2011.

注释

(1)怎雷村马赛克式的居住格局与互嵌式的生产生活方式,形塑出特有的地域性的社会共同体与族际生态,笔者简称其为“怎雷村图景”。

(2)参见:郝时远《中国共产党怎样解决民族问题》(修订版),南昌:江西人民出版社,2018年,276-312页。

(3)参见:潘乃穆等《中和位育:潘光旦百年诞辰纪念》,北京:中国人民大学出版社,1999年,95-156页。

(4)参见:[德]哈拉尔德·米勒《文明的共存——对塞缪尔·亨廷顿“文明冲突论”的批判》,郦红等译,北京:新华出版社,2002年,98-176页。

(5)参见:Jürgen Habermas.The Theory of Communicative Action 1:Reason and the Rationalization of Society.Boston, 1984, pp.102-212.

(6)参见:John Rawls.Political Liberalism.New York:Columbia U-niversity Press, 1993, pp.79-198.

(7)笔者把“礼、看、听、问、证、思、记”总结为民族学研究方法的七个向度,同时认为它们不仅是田野技巧,更重要的是田野工作中所持有的田野理念,其主旨是民族学\人类学研究中的在地性田野观。

(8)2011年7月-2012年11月,在贵州省三都水族自治县都江镇怎雷村水族、苗族共居的四个自然寨子,持续进行了16个月的田野工作。田野期间严格遵循民族学\人类学学科的学理要求:居住在不同寨子的水族、苗族村民家中,学会简单的水族和苗族语言,观察记录水、苗两族村民的日常生活。2013年之后,笔者每年都前往怎雷村进行短期且移情式的田野跟踪工作。迄今,累计田野时长约为25个月。

(9)不同民族、族群在长期交往过程中,在保持各自文化特性的基础上,尊重差异,相互包容,勾连他我,共存共生,作者将这种过程称为“差异共生”,类于中国传统的“和而不同”,但又有别于“和而不同”,其目的是为建构起“叠加共识”的族际关系与文化认同。

(10)记录时间:2013年7月23日。记录内容:上寨水族的一位村民见笔者也在看斗牛活动,主动介绍水族、苗族村民在集体活动中的参与情况。

(11)访谈时间:2013年6月22日上午;讲述者:ZWT,中寨人,男,苗族,57岁,农民;讲述地点:怎雷村中寨跳月坪。

(12)访谈时间:2012年6月23日下午;讲述者:WGS,上寨人,男,水族,48岁,农民;讲述地点:怎雷村上寨WGS家。

(13)讲述对象:ZWH,中寨人,男,苗族,32岁,农民;讲述时间:2012年7月21日;讲述地点:怎雷村中寨ZWH家。

(14)讲述对象:BJW,排场寨人,男,苗族,50岁,农民;讲述时间:2012年7月23日;讲述地点:怎雷村排场寨BJW家。

(15)笔者把民族学田野工作总结为“他者”的田野(客观的田野)“自我”的田野(建构的田野)“自我”与“他者”融合的田野(理想的田野)。笔者认为:此三种田野的合谋与共情,才是科学的民族学田野工作,也才有可能产出有知识增量的民族志作品,即移情民族志。

(16)记录时间:2011年10月28日。记录内容:笔者在上寨一户村民家的田埂上观察当地人田鱼时,旁边水族夫妻俩人的对话。

(17)在怎雷村,打老庚也叫找伙计,其意思就是相互结拜为兄弟或姊妹,可以“男打男”,也有“女打女”,但不存在“男打女”或“女打男”现象,不论贫富贵贱,只要意趣相投,便可结成伙计或老庚。

(18)讲述对象:WGS,上寨人,男,水族,68岁,农民;讲述时间:2014年6月13日;讲述地点:怎雷村上寨WGS家。

(19)讲述对象:WGH,上寨人,男,水族,31岁,农民;讲述时间:2012年3月20日;讲述地点:怎雷村中寨WGH家。

(20)讲述对象:BJX,中寨人,男,苗族,37岁,农民;讲述时间:2014年7月20日;讲述地点:怎雷村中寨跳月场。

(21)参见:[美]杜赞奇《文化、权力与国家:1900-1942年的华北农村》,王福明译,南京:江苏人民出版社,1995年,1-6页。

(22)讲述对象:CZL,排场寨人,男,苗族,67岁,原村主任;讲述时间:2011年7月13日;讲述地点:怎雷村现任村支书家。

(23)讲述对象:WGS,上寨人,男,水族,68岁,农民;讲述时间:2012年12月10日;讲述地点:怎雷村中寨WGS家。

(24)讲述对象:PLJ,中寨人,男,苗族,38岁,农民;讲述时间:2016年2月10日;讲述地点:怎雷村中寨PLJ家。

(25)讲述对象:YC,上寨人,男,苗族,41岁,农民;讲述时间:2016年2月19日;讲述地点:怎雷村上寨YC家。