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族群认同、区域认同与国家认同的跨境互构——以中、缅、泰傈僳族弩弓文化的位移与重构为视角

作者:高志英 邓 悦  责任编辑:王铭鑫  信息来源:《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2020年第5期  发布时间:2021-02-10  浏览次数: 240

 藏彝走廊跨境傈僳族在现代民族-国家形成过程中,形成了在中、缅、印、泰、美、澳与马来西亚等国家、地区跨越区域与国家边界的分布格局(1),其弩弓文化也随之广泛流布,并通过同胞间的跨境互动而成为其共享的文化象征符号。追溯傈僳族远古历史记忆里的“神弩”及其文化隐喻,并跟踪调查在中缅泰三国跨境迁徙与其弩弓文化的场景性重构及其功能的在地化叠加,可以发现傈僳族在适应不同国家社会环境的生存调适中所呈现的族群认同、区域认同、国家认同的多维并存与跨境互构特性。

关键词中缅泰傈僳族;弩弓文化;多重认同;跨境互构;藏彝走廊


一、引言

傈僳族是藏彝走廊典型的跨境迁徙民族,且至今尚未停止迁徙脚步。其分布区域从中国西南金沙江、澜沧江与怒江三江并流区域向西迁徙到缅北伊洛瓦底江流域,进而北上印度东北,南下泰缅边境,再远迁中国台湾与马来西亚、美国、澳大利亚等地而成为一个“世界民族”,由此将费孝通所言的“藏彝走廊”空间范围拓展到超越于中国西南边境区域。与其他跨境民族一样,傈僳族在长期长途跨境迁徙中,总有一些物化或非物化的文化符号与历史记忆跟故土相连。弩弓,便是其中最有特色者。无论是在境内,或是境外如泰、美、澳等国傈僳族聚居区,发现傈僳族弩弓身影无处不在。

弩弓在游猎经济时代,是傈僳族一家老小生计的重要工具。当区域游猎经济资源减少与族际关系紧张导致生存空间被挤压,使其为寻找新的生存空间而不得不迁徙之时,弩弓便随其迁徙脚步,从滇西北山区跨越国界至缅、印、泰,甚至漂洋过海远播至美、澳等国。在不同的国家、区域,傈僳族弩弓文化也随之发生适应性变迁,从最初的狩猎工具、男性饰品与身份象征,变为世界各地傈僳所公认的重要民族象征符号,同时又融入了所在区域或国家主流文化元素。仅以缅甸傈僳族弩弓文化为例,所透视的是其所兼有的“傈僳帕”(傈僳语,傈僳族之意)“克钦傈僳帕”(克钦邦傈僳族之意)“缅甸傈僳帕”(缅甸傈僳族之意)三重身份,从而智慧性地在缅甸、克钦邦生存、发展。

从明清至民国的相关地方史志文献,就屡屡载有关于傈僳弩弓文化,并不断叠印着其“善用弩”“性枭雄”的文化形象。民国时期人类学家陶云逵与张征东的傈僳族民族志中,也有专章描述弩弓在傈僳族生产生活中的用途。20世纪五六十年代傈僳族社会历史调查,也关注到作为傈僳族狩猎与作战武器的弩弓。《傈僳族文化大观》中简要提及“弩弓是傈僳族人民在战争或械斗时使用的主要武器之一”,并记录了弩弓的制作过程与各组成部分。高志英多部论著中记述傈僳弩弓在其生产生活中的用途,以及民族符号象征意义。但总的来看,对傈僳弩族弓文化多重意义的专题研究尚未出现。近年有傈僳族学者李自强系统描述弩弓的制作及其在生产生活中的诸多用途,可谓是傈僳族弩弓文化研究的集大成者。遗憾的是仍局限于境内傈僳族弩弓文化,也缺乏从人类学、历史学的角度探讨其社会文化意涵。

国外关于“认同”的研究,最早源于心理学领域。该概念出现之后,迅速成为心理学、社会学、民族学、文化人类学讨论的焦点。“西方族群理论经历了从最初的强调族群认同客观和主观要素的‘文化论’‘工具论’到注重族群的自我认同与他人认定相结合的族群边界理论这一过程。”近年有不少学者开启了傈僳族跨境迁徙与认同问题的研究。前者以傈僳族学者史富相为代表,论述傈僳族迁徙缅、印与泰国的历史过程、动因与分布,也关注到了这些国家傈僳族在生存努力中的族群认同。西方学者中以斯科特与咱肯为代表,也关注傈僳族跨境迁徙问题,并将其迁徙动因、目的与特点归结为是“逃离国家的艺术”。这给“佐米亚”区域的跨境迁徙民族研究以新的视角,但在对迁徙动因的多维性与认同的多重性方面的探讨显然是不足的。高志英多年来以“顺藤摸瓜”方式跟踪傈僳族跨境迁徙,15并将相关汉文、傈僳文、英文、缅文资料和田野调查资料相结合,不仅关注傈僳族跨境迁流动的复杂过程、动因,同时还关注其社会、经济、文化变迁,16其中也注意到了到傈僳族弩弓文化的跨境流布、适应性变迁,17以及多重认同问题18。但总的来看,将傈僳族弩弓文化的跨境流动与其认同问题关联起来的专题研究成果尚未出现,更遑论将傈僳族置于藏彝走廊跨境拓展广阔视域下的多重认同问题研究了。

有傈僳族学者认为“傈僳族是内部凝聚力不很强民族”19,同时又有歌曲《同根同源》等就呼吁各国、各氏族傈僳要团结一心,20也有不少跨境傈僳族微信群的群名为“天下傈僳是一家”“天南地北傈僳一家亲”等,旨在强调全世界傈僳族的认同感与凝聚力。调查发现,无论在何国何地,只要傈僳族同胞相见总是亲如一家。而且,都喜欢以雕塑、节日横幅、徽章与衣服、帽子、挎包上的弩弓图案,甚至轿车弩弓挂件表达其族群身份。有的弩弓还与其所在国家的国旗、州旗、傈僳党党旗,以及基督教十字架并置,与族群力量、国家力量、基督教力量并存的隐喻很明显。那么,弩弓文化与其族群认同、国家认同与宗教认同又有什么内在关联?本尼迪克特·安德森提出民族是一种想象的共同体,21那么,弩弓如何由谋生工具演化为民族身份象征符号,以及联结跨越国界的傈僳族“想象的共同体”,或是“实在的共同体”最为重要的文化符号之一?本文从历时性与共时性的视野,将傈僳族弩弓文化的跨境流动与重构置于藏彝走廊空间跨境拓展的宏观背景下,对其在不同国家、区域发生的嬗变基础上的族群认同、国家认同与区域认同的跨境互构进行比较分析。

二、傈僳族历史记忆中的弩弓文化

至迟到清末民初,很大程度上还依赖狩猎经济的中国傈僳族,弩弓是其生产活动中必不可少的工具,同时也是男子威武形象的重要饰品;而在缅北、泰北山区,狩猎经济一直延续到20世纪末,因此,弩弓同样是重要的生产工具与饰品。22基于此,就积淀了世界各地傈僳共享的历史记忆中的“神弩”。

传说在很远很远的时候,在怒江高黎贡山江边住着一对傈僳兄妹两人,哥哥叫启沙,妹妹叫勒沙。兄妹俩以哥哥上山打猎、下河捕鱼,妹妹在家织布种地为生。一天,启沙在怒江捕鱼时,遇到了出来玩耍的龙王小公主。他们俩一见钟情,龙王对此非常愤怒,就激烈阻挠反对,还施法术降大雨惩罚启沙兄妹俩,连续下了七七四十九天。启沙兄妹俩事先被龙女告知,于是就躲进了准备好各种食物的大葫芦里,顺水漂了七七四十九天。洪水眼看就要漫过高山,淹没天空,天神赐给启沙一把神弩和两支神箭。启沙扳起神弩射出第一支神箭,可是碰上最坚硬的岩石而没有穿透,只是形成了一个小眼。接着又扳起神弩射出第二支神箭,射穿了最高的山峰。洪水从洞里流走了,永远都漫不到天边了。启沙兄妹俩得救了,但大地上却荒无人烟。天神便授意兄妹俩结为夫妇,繁衍人类。从此以后,人类就一代接一代繁衍下来。而山峰上却留下了又大又圆的石月亮。23

“石月亮”,傈僳语称之为“亚哈巴”,位于怒江傈僳族自治州福贡县石月亮乡怒江西岸高黎贡山上。如是月圆之夜,好似双月悬空争辉,深刻烙印于生活在其周围的傈僳心里,并成为由此西迁、南移的傈僳人故土记忆的地理坐标,并泛化为中国西部与境外傈僳族的寻祖之地。特别是境外傈僳族经过中国“文革”闭关封疆之后的第一次回怒江,看到记忆或传说中的石月亮,莫不激动泪流。24中山大学研究傈僳族文化的熊讯博士还曾带腾冲傈僳族村民北上怒江看石月亮,为的是满足他们寻找故居地的夙愿。一些缅甸与中国傈僳族青年还在此拍摄了由缅甸傈僳人创作的傈僳语歌曲《同根同源》,视频在网络上广为传播,更强化了世界各地傈僳族对石月亮祖源地的认同。

石月亮祖源地传说还透露出一个重要信息——传说中一把神弩将异族、异文化象征的龙王毁灭人类的企图破坏,由此拯救傈僳族先民于危难之中,人类得以留存繁衍。由此可见,弩弓及弩弓文化在傈僳族历史记忆中的神圣化,实际上是为了凸显和纪念弩弓在其狩猎经济时代在生产生活中的重要功能,并成为傈僳族历史记忆、族群认同与区域认同的重要物质载体。那么也就不难理解当下世界各地傈僳族皆对其弩弓的民族象征符号意义,有着超越国家、区域边界的共同认同的缘由所在了。

在近代中缅边境危机之时,中国傈僳族以弩弓作为重要武器抗击英军侵略。这也被中国傈僳族民众所津津乐道,也被傈僳族学者记录:

傈僳族人民在片马地方奋起反击英国殖民主义者。当时有两支傈僳族武装队伍,一支是傈僳族头人勒墨夺扒在片马组织的抗英队伍,另一支是傈僳族人褚来四在怒江两岸组织的武装。勒墨夺扒领导的抗英队伍有一百多人,他们身被蓑衣,手持弩弓、长刀、戈、火药枪,号称蓑衣兵。这支武装利用自己熟悉当地复杂地形的有利条件,袭击侵略军。25

在此,弩弓又成为傈僳族与其他各民族同仇敌忾抗击侵略者、积极融入中华民族的物化象征。26中缅边境腾冲、盈江、梁河等地不少傈僳族家谱中就有关于氏族先祖是受到当地汉族土官邀请,从怒江南下腾越地区以“弩兵”身份守关的描述。27甚至还附会为从明代正统年间就开始跟随王骥将军“三征麓川”,而将其神化为护佑傈僳族上刀山巫师(“阿塔登尼帕”)上刀山顺利——也是护佑傈僳族村寨平安无灾的刀杆神。28只不过因傈僳族历史上没有本民族文字,接受汉文化也较晚,故这些史实就只能层层累积于其历史记忆之中,以此呈现弩弓之于傈僳族融入中华民族的重要意义。这也给斯科特等西方学者有关“佐米亚”民族的逃离理论以史实的一击。

1980年代开始,中、缅与泰傈僳族先后放弃狩猎采集经济,转向农业种植、采挖宝石与经商。29弩弓在其生产生活中的用途削弱了,但其装饰、彰显族性的功能却反而增强、放大了。2005年,云南省傈僳学会精英H先生设计出太阳、月亮与弩弓图案结合的族徽,寓意傈僳族从葫芦中出来,以神弩救民于洪荒之后,身背巨弩从月亮走向太阳。并创作了《从月亮走向太阳民族》作为云南省傈僳族研究会的会歌,在全世界傈僳族中广为传唱。随后,傈僳族徽从滇西北一路南下,由怒江流域传播至澜沧江、金沙江流域(包括川西)傈僳族分布地,再至昆明、北京等地傈僳族同胞之中。此后,弩弓图案绣在中外傈僳族男子帽子、衣服上,洗印在节日彩旗、横幅、布景,以及世界各地傈僳族公认的族徽上,还有缅甸傈僳族“嵌保丁”(傈僳语,“弩弓党”之意)的党旗、党证与党徽上;高高竖立在世界各国傈僳族共享的阔时节会场上,扛在阔时节展演古代傈僳战阵的傈僳族勇士肩上,还以挂饰挂在傈僳人轿车上……。可以说,当下世界各地傈僳族皆以弩弓作为其重要的民族身份象征,是对历史上弩弓在其生产生活中的重要作用的追忆。

三、全球化、国家化背景下傈僳族弩弓的跨国界“行走”与弩弓文化的场景性重构

调查发现,伴随傈僳族人口的全球流动,其族徽走得更远,从中国到缅、泰、印、泰、美、澳等国家,随之流动的还有各种材质、形制的弩弓雕塑、图案,呈现出跨区域、跨国界的“行走”态势,30并有着区域性或场景性流动与文化适应性重构特征。

(一)中国西部傈僳族弩弓文化的复兴

作为一种外显性的民族文化标识,弩弓是从中国傈僳族传布到缅甸傈僳族中,再进而传布到泰、美等国傈僳族同胞中。而中国傈僳族的弩弓文化,则经历了从20世纪中期一度中断到改革开放之后复兴的过程。其中断的原因,从傈僳自身而言,因定居农业与饲养业的发展,狩猎经济日渐消失,也就没有必要天天把弩弓挎在肩上。这在中缅边境山区傈僳族中就更为突出,即弩弓作为重要生产工具的功能日趋缩小。从社会角度而言,文革到自卫还击战时曾出现边疆少数民族服饰的中山装化或军装化,也就没有哪个傈僳人在这些颇具革命符号意义的服装上面挎一个弩弓。而且,进入社会主义社会和平时代,也无须个个傈僳族男子弩弓不离身的保护家人生命财产安全。此乃傈僳族弩弓文化的断层期。

改革开放以来,因国家民族政策与旅游业发展之故,边疆民族的经济、文化都从复苏到兴旺,一系列傈僳族传统文化事项逐渐恢复。其中,最有代表性的是刀杆节、傈僳族民歌、史诗与弩弓文化,先后被列入各级别非遗项目。特别是在历年参加省级、国家级农民运动会的射弩比赛中,怒江州、迪庆州派出的傈僳族男选手几乎囊括所有奖牌,且女选手也屡屡获奖。在现代媒体时代,地处边远的傈僳族选手获奖的信息很容易快速传播,并激起其民族自豪感。于是,就将束之高阁的弩箭拿出来,或者请长者重新制作,或者年轻人也学着制作弩箭,老老少少都以有一套弩箭为荣。怒江州府所在地六库镇向阳桥头是各族山民售卖山货土产之地,每天最引人注目的便是一排一排的弩弓。每年一度在泸水县登埂河边举行的刀杆节上出售的土特产中,最受欢迎的也是弩弓。从六库北上到贡山的多处怒江江边观景台,最畅销的是弩弓与野牛皮等制作的箭包。这些弩箭不仅本地傈僳族购买,还有保山、德宏与内地,以及缅、泰傈僳同胞购买。在此弩弓文化的商品化过程中,西部傈僳族几乎家家都悬挂有弩弓、箭包。在这样的文化土壤里,闲时取下玩一玩,或者过年过节参加各种比赛,层层选拔到省级、国家级运动会中屡屡获奖也就是很自然之事了。

如今走进中缅边境即西部傈僳族聚居区,不论是在公共空间,还是在私人生活中,弩弓文化都展现得淋漓尽致。中国唯一的傈僳族自治州——怒江州,弩弓作为傈僳族文化元素更为突出。城镇路灯上有弩弓装饰,似乎在提示人们这里的傈僳族曾经是“善用弩”的民族。每个村子每年过阔时节或者其他节日,从怒江南下到保山的腾冲、龙陵、隆阳,继续南下到德宏的盈江、梁河、芒市、瑞丽、陇川,临沧的耿马、镇康,以及普洱边境傈僳族分布地,无论是过自己民族的阔时节、刀杆节、新米节,以及外来的春节、元旦与建军节、青年节等等,很少无射弩比赛这一项的。以男性为主的射弩队,几乎村村都有;女性射弩队,也在不少村落出现。似乎不会射弩,就不是傈僳人;不参加本村射弩队,就不是本村成员。弩弓显然成了中国西部傈僳族表达其族群认同与区域共同体身份认同的重要表征。

十多年前,福贡退休干部秀付邓组织全县射弩爱好者10多人成立射弩协会,自筹资金坚持训练,参加县、州与省等各级比赛获得奖牌荣誉。于是,自动前来参加协会的射弩爱好者越来越多,有工人、农民、机关干部、教师与退休人员等,成为福贡,乃至怒江州人数最多、活动最积极的自发组织起来的民族传统文化传承协会。他们不但在内部训练、比赛,也常自费到各傈僳族同胞聚居地参加比赛。被选中的优秀弩手,参加政府举办的各种运动会射弩项目。魁梧雄壮的秀付邓身穿傈僳长衫,足蹬高筒靴子,头戴毡帽,腰系宽牛皮腰带,宽阔的肩膀一左一右挎上大型弩弓与熊皮箭包,走到哪里都是雕塑一般的傈僳男子威武形象。他与其队员一出场,总是迎来掌声与喝彩声。当他们以百步穿杨功夫将箭纷纷射进靶心之时,俨然就是傈僳人心目中的大英雄。

中缅交界地腾冲自治社区傈僳族文化广场中,最引人注目的是直插云霄的刀杆和巨大的弩弓雕塑。弩弓顶部装有弩箭,弓身笔直,向天而立。每逢年节,傈僳族同胞就在此举行射弩比赛。在腾冲猴桥口岸的黑泥潭傈僳族村落,在其路灯上的弩弓装饰别具特色。每当中缅边境两侧傈僳族同胞在此过阔时节,或者平日走亲访友,都走在这些弩弓装饰的路灯下。自治、黑泥潭与腾冲其他各傈僳族村子的射弩队,轮流参加各村举办的射弩比赛,也以获奖争荣。通过弩箭的动态流动,打破了各地傈僳族地理空间区隔,强化了其族群认同感。

在腾冲胆扎社区傈僳寨门口民族文化广场前方,一座民族团结雕塑与刀杆互相辉映,亦向来客昭示着该寨村民的傈僳族身份。这座名为“团结奋进”的雕塑,塔顶站立着穿西装的汉族男子和身背火药枪,腰挎长刀,手握神弩,着民族服饰的傈僳族男子。汉族男子右手指点缅甸方向的莽莽群山,两人搭肩而立,亲密无间,目光凝视着曾被英国殖民,英国、日本皆由此侵略腾冲的缅境。31雕塑以火药枪、长刀与“神弩”作为傈僳族身份象征,村民在雕塑前进进出出,并围篝火“跳嘎”32,既激发民族自豪感,又强化了国家认同。

盈江勐弄龙门古寨,电杆和屋檐上亦以弩弓团作为装饰。村寨广场中亦树立了身背弩弓、怀抱箭包、着民族服饰的傈僳族男子雕像,象征的是明朝时期跟随邓子龙将军抗击入侵缅军的傈僳族英雄。龙陵县木城乡乌木寨马鹿塘新村的活动广场中央也树立了刀杆,在四周的墙壁上则绘制了阔时节、跳嘎等场景。壁画中的男子多手握弩弓,英气勃发,傈僳族作为边民保家卫国的英雄气概呼之欲出。

上述可见,在中缅边境西部傈僳族聚居区,公共场所中的雕塑、壁画、电杆等均有浓郁的弩弓文化元素。而且,即使在狩猎文化已然远去的今天,村民家中墙壁醒目处仍挂着弩弓和长刀,没有危险性的小型弩弓木雕则是孩童们喜爱的玩具。可见弩弓在中国西部傈僳族中,一方面逐渐丧失了其狩猎、作战用途,另一方面又衍生出一种新的象征意义,成为傈僳人昭示民族身份和突显族性的重要符号,同时也是傈僳族融入中华民族的物化标识。

(二)缅北密支那、葡萄傈僳族弩弓文化的多维度彰显

笔者得以领略缅甸傈僳族弩弓文化的重要意义,是在2015、2016和2017年3次缅北傈僳族举行的阔时节中。阔时节是傈僳族一年一度最为盛大的节日,意为“新年”。在缅甸傈僳族祖居地的中国西部傈僳族地区,因分布地海拔不同,冬季闲暇时间不同,因而节期有早有晚。他们迁徙到缅北克钦邦与掸邦,由于其迁徙时间、路径不同,以及进入缅甸之后居处分散,都在各地各村落忙于生计,长期不曾出现过中国傈僳族那样由政府法定,并写进怒江傈僳族自治州民族区域自治法里的12月25日全国傈僳族共享的阔时节,却自发组织了规模最为盛大的阔时节。其目的除了欢聚过节之外,更主要的是给“缅甸帕”(傈僳语“缅甸人”)看看傈僳族人口并不少。33

20世纪末伊始,伴随缅甸边远山区傈僳族逐步迁徙到密支那等城镇,并开始有民族精英在政府部门担任要职,有机会请求政府允许举办全民性的阔时节。与此同时,崛起了一批傈僳族商人企业家,可以承担举办阔时节购买土地费用与各种节日开销。另外,傈僳族民众在从中缅边境偏僻山区迁徙坝区、城郊与城镇过程中相互接触增多,大部分家庭也有了能够捐献过节开销的小额资金。于是,时任全缅傈僳学会会长兼克钦邦傈僳民族部部长的吴阿此就牵头举办了2011年“密支那国际傈僳族阔时节”,34还发出邀请给中、泰傈僳族学会。在此之前,云南省以及中缅边境各傈僳聚居地的傈僳族学会,与缅甸傈僳族学会就有多次接触交流。其中,就包括云南省傈僳学会精英赠送缅甸傈僳学会弩弓、长刀与太阳、月亮图案的傈僳族徽之举。想要向缅甸、克钦邦政府展示缅甸傈僳族人口之多的35首届缅甸国际傈僳族阔时节以巨型弩弓作为节日会标,无论是受中国云南傈僳族学会赠送傈僳族徽启发,或是两国傈僳不约而同地将弩弓作为傈僳民族象征,皆是其石月亮传说里那把“神弩”给予中缅傈僳族精英们的深刻历史记忆及其背后的弩弓在傈僳族生产生活中的重要性的深层原因。36

2015年2月15日至17日的密支那国际傈僳族阔时节会场,已搬到城外的巴媚底,是利用2011年首届阔时节募捐资金开销剩余,以及后来翁丁、茶约瑟、木老三等宝石大王捐献大笔资金购买的土地。在广场中央设立了一座十几米高的向天而立的巨型弩弓木雕,弩箭直指天际。弩弓木雕下设六面体直立底座,每一面都贴有身着不同地区傈僳族服饰的巨幅青年男女形象图片。既是世界各地傈僳族服饰展示——男子服饰上都无一例外有弩弓图案,同时也是静态民俗展示。因此,传统生产生活工具、饮酒器具与方式、歌曲器具与方式等等,都一一在这些图片上形象呈现。整座雕塑寓意着“天下傈僳是一家”,世界各地傈僳族紧密团结在弩弓之下。宽阔的阔时节场四周,插满了印有傈僳族徽的红旗与缅甸国旗,交相辉映,彰显着其族群认同与国家认同并存不悖。整个阔时节会场以弩弓木雕为核心,以印有傈僳族徽的红旗和缅甸国旗与外界形成了明显了区隔,形成了一个“自我”与“他者”及其在缅甸彼此混融的文化场景。来自世界各地的傈僳族同胞在此巨弩下载歌载舞地欢度3天阔时节,跳嘎从太阳尚未升起一直跳到月亮高悬天际,歌曲节奏一致,脚步一致,手拉手、肩并肩,心里激荡着强烈的族群认同感。

2018年1月16至18日,缅北葡萄县亦举办了首次阔时节。会场大门也是弩弓形状,但不同于密支那会场的弩弓木雕向天直立,而是呈一定的角度斜指蓝天。其底座也如密支那阔时节一样,以印有身着不同地区傈僳服饰的男女形象的巨型宣传画环绕。会场四周亦同样以印有弩弓图案的傈僳族会旗形成空间区隔,同时又以缅甸国旗彰显其缅甸公民身份。这样,出现在阔时节里的缅甸国旗与缅文、缅语,以及缅甸小吃、游戏与体育比赛项目,也给缅甸傈僳族与来自世界各地傈僳以“缅甸国家在场”之感,使缅甸傈僳族明白尽管其根在石月亮,但其身份是“缅甸帕”。而且,缅甸国家军政领导和克钦邦政府领导在这些阔时节会场主席台列座,附近缅甸各族政治与民间组织代表出席开幕式与宴会,都无不表明这是“在缅甸的”的傈僳族阔时节。组委会还将印有弩弓图案的傈僳族服饰赠送给其他民族的军政官员与贵宾,傈僳族民众对受邀贵宾在开幕式与宴会中坐主桌已安之若素。说明缅甸傈僳族在认同其中国祖居地的同时,也认同自己的缅甸公民身份。

在密支那阔时节的诸多传统文化项目比赛中,射弩比赛颇引傈僳人围观。每年怒江与维西傈僳族同胞祝贺团中都有弩手参与,福贡秀付邓的弩弓协会已是常客了,他们箭箭射中靶心的表演式比赛,是缅甸阔时节最受欢迎的节目之一。泸水队派出的女子弩手,更是引人围观。按傈僳族传统,女性是不能碰弩的,甚至不允许怀孕或生理期的女性靠近弩弓、弩箭、箭包,以免狩猎无果。但在近几年中国阔时节、刀杆节、春节等节庆期间的体育竞技活动中,射弩比赛日渐成为一项不可缺少的节目。同时,傈僳女性射弩不再被视作禁忌,反而获得称赞。2016年2月间的密支那“第二届缅甸傈僳阔时节”上,射弩场围观者里三层外三层。原因是有一位在怒江被誉为“女弩王”的傈僳族女子在此与男弩手一决雌雄。她每一次射箭,从走进射箭位置,将箭放于箭槽,举弩,射击,击中靶心,一气呵成,赢得观众阵阵欢呼与掌声。决赛结束后,许多傈僳族男女蜂拥围在其周围,争先跟她合影留念。中缅泰三国傈僳族与缅甸、克钦邦“斯帕”(傈僳语,大人、官员)们的鼓励、称赞更是少不了。此时此刻,射弩不仅仅是这些“弩王”(男)“女弩王”的兴趣爱好,更是傈僳族的重要象征。通过展示其高超弩技,为自己赢得金牌和荣誉,更为同胞长脸。如果说一张张不分国籍的各国傈僳族同胞与男女“弩王”的合影,彰显的是傈僳族群认同,那么,克钦邦异族朋友与男女“弩王”的合影,彰显的是克钦邦、密支那跨越民族边界的区域认同兼族群认同。需要注意的是,中国西部傈僳族与缅北、泰北傈僳族从狩猎经济转向农业经济时间较晚,其弩技相对于其他早就进入农业经济的傈僳族同胞强。因此,似乎又形成了一种跨国界的“傈僳弩弓文化圈”,其区域认同也是很明显的。

走进缅甸密支那或葡萄傈僳阔时节会场,好似走进一个弩弓的海洋。无论来自哪个国家的傈僳族同胞皆身着傈僳族服饰,挎傈僳族挂包。这样,上衣、帽子与挎包上的大大小小弩弓图案在节日会场流动。又有围绕会场陈列的临时摊位售卖的傈僳族衣服、帽子与挎包上的弩弓图案;一个摊位连着一个摊位,一个弩弓图案连着一个弩弓图案。加上傈僳族传统民俗博物馆里的弩弓实物展览,以及接送客人车辆上粘贴的弩弓图案,还有车内木头、竹子与塑料制成的弩弓小挂件随车行驶而摆动。放眼望去,节日会场中央是高高耸立、在几千米以外都看得见的巨弩雕塑,其下是高有两三米的肩挎弩弓的傈僳族男子服饰宣传画,几乎与其同等高度的是环绕会场彩旗上的弩弓图案;然后是车子里外、傈僳族服饰摊位的弩弓图案与挂件;再有的是在整个会场流动的来自世界各地傈僳族同胞上衣、帽子与挂包上的弩弓图案。从高到低,从里到外,将所有的傈僳族同胞与异族客人都沉浸在弩弓的海洋里。可以说,没有弩弓的阔时节,就不是傈僳族的阔时节。

在缅甸,弩弓之于傈僳族,不仅是其民族身份象征,还是其民族政党的重要标识。在缅甸民主转型时期,缅甸傈僳族成立了“国际傈僳发展党”,因该党党徽中的弩弓标识而被称为“弩弓党”(“嵌保丁”37)。其党徽是红底上醒目的一白色五角星与弩弓图案;仍凸显了弩弓在傈僳族中的重要意义。除了缅甸全国各傈僳族分布地的弩弓党党部有此党徽高悬之外,每个党员的党证上也有弩弓图案的党徽。在缅甸大选时,该党证也是其为缅甸合法选民的身份证明。而且,因缅甸弩弓党与傈僳族学会(其中既有弩弓党员,也有巩发党员、民盟党员等)分别或共同动员傈僳族同胞投票给民盟,在大选胜利之后各地民盟还分别到弩弓党部与傈僳学会致谢。在此,弩弓又变成其族群政治动员的工具,见证了傈僳族、傈僳党融入民盟政府的决定性历史时刻。38之后,“弩弓党”党徽以及各有区域特点的傈僳衣帽上的弩弓图案,有着叠加傈僳民族身份、缅甸国民身份与傈僳弩弓党党员身份等多重标识意义,映射的是缅甸傈僳族在族群认同、区域认同与国家认同中的平衡努力。

(三)弩弓文化在泰北傈僳族中的空间位移与在地化

泰国傈僳族主要分布于泰北与缅甸接壤地区,也是除了缅甸之外,傈僳族人口最多、并且与中国傈僳族交往互动最为频繁的境外傈僳族。故在泰国,弩弓图案跟中缅傈僳族一样活跃于其世俗与神圣的两个空间中。这一方面是缅甸傈僳族逃避战争而迁徙泰国的现象至今仍未结束,故缅泰傈僳族之间的关系历来都很密切;另一方面,20世纪末泰国傈僳族精英与缅、中傈僳族交往频繁,特别是像李约瑟与诺维、陆前四等各界精英带领同胞不断回中国怒江、迪庆、保山、丽江与四川德昌等地寻根,就通过同胞间赠送礼物的方式得到了中国各地傈僳族服饰,同时也就接受了缝绣在衣帽、挂包上的弩弓图案;再一方面,这些泰国傈僳族精英都热衷于参加中缅阔时节等傈僳族同胞集会,不但得到与弩弓有关的礼物馈赠,更主要的是感受到了“弩弓海洋”的节日氛围,在认同中缅傈僳族同胞的同时,也认同了源于远古共同族源、共同狩猎经济生活的弩弓文化。其中,李约瑟是全世界傈僳族中寻访各国各地傈僳族同胞最多的傈僳族人,也是泰国傈僳中早在1990年代就回中国怒江寻根之人,同时还是至今唯一一个从缅北徒步到印度寻访同胞者,中、缅、泰傈僳族与美国傈僳族同胞的关系多数首先由他搭建。39这些与各国傈僳族同胞的频繁交往活动,每一次无不是弩弓礼物流动进而强化跨国界族群认同的实践者与见证者。

实际上,泰国傈僳族的祖源地,并不全在怒江与维西地区,还有的是从保山、临沧、普洱地区西向迁缅的。被称为“罗兀傈僳”的从怒江、保山西迁缅北克钦邦,再跨越缅泰边界而南迁到泰北;被称为“乡掸傈僳”的则从德宏、临沧与普洱西迁缅甸掸邦,再跨越缅泰边界进而南下到泰北。他们可追溯的祖源地不同,服饰就不同,同时也有对于祖居地认同基础上明显的区域认同差异,具体体现在日常跨国界走亲访友式的同胞交往中。但共同形成了适应泰北酷热气候的“泰国傈僳服饰”,可明显看出对拉祜、阿卡(哈尼族)与傣族、汉族文化元素的吸纳。男子黑色上衣与帽子钉满银泡,女子花色衣服外挂成串的银饰,手工编制的挂包上也钉满小银珠。所以,弩弓图案无处可绣。即便绣上去,也不如怒江黑白相间傈僳族帽子上的弩弓图案那么明显。这就很明显地表明了泰国傈僳族服饰文化的在地化,及其背后适应自然环境与社会环境的生存调适。

但是,从泰国傈僳族精英的变装过程就可看出其对于傈僳族弩弓文化及其对祖源地傈僳族同胞的认同。当他们以个人身份来到中国走亲访友之时,男性一定穿怒江黑白条纹的傈僳族男性服饰,弩弓图案自然就显眼于在其帽子上。如接受、使用怒江傈僳族挂包,那傈僳弩弓图案也同样挂在腰间。他们回缅甸探亲访友购买或所得衣帽也无不如此。所以说,怒江傈僳族男性服饰的流动,以及男女共享的傈僳挂包的流动,几乎就是弩弓文化的流动。因此,平日里凉爽透气的泰国傈僳男女服饰,并不阻碍其场景性地回归祖先的弩弓文化。因为几乎每年十二月到次年一、二月就有中国与缅甸各地傈僳族轮流举办阔时节,类似李约瑟这样热衷于参与世界各地傈僳族同胞活动的泰国傈僳,各种材质、形状弩弓礼物就收获满满;又通过其自己与亲朋好友的穿着、佩戴,以及媒体资料,而将弩弓文化传播到泰北傈僳族中。

有意思的是,当泰北傈僳族以个体身份参加中、缅、美傈僳族阔时节时,李约瑟、陆前四等都很习惯于穿戴弩弓图案的怒江式样傈僳男子褂子、外衣与帽,但当他们以集体组团方式来参加中、缅傈僳族阔时节之时,则一定穿泰国傈僳族服饰,且一定要展演一个葫芦丝或二弦琴伴奏的泰国傈僳族民间舞蹈。很多时候,他们都赠送二弦琴与葫芦丝给中缅傈僳族学会,中缅傈僳族学会则多赠送弩弓图案服饰或挂件作为回礼。在此礼尚往来中,弩弓文化就流动到了泰国。并且,以弩弓在不同场景中的出现或隐去而不断呈现其傈僳族、“泰牟傈僳帕”40,以及泰国公民等多重身份,并且转换自如。其背后,同样是泰国傈僳族群认同、区域认同与国家认同的并存不悖。

2018、2019年笔者连续两次参加泰国傈僳族阔时节,发现其节日晚会布景上既有弩弓,又有傈僳族二弦与葫芦丝,一文一武呈现了泰国傈僳族生产生活的两个层面。节日期间,节日主办者李约瑟最关注的,除了召集各国傈僳族客人相聚于此欢度阔时节之外,还有3个重要事项就是学习制作弩箭、射弩比赛与接受弩弓重礼;节日前泰国傈僳族中不少人想方设法买回去弩箭肢解打包,或者从泰缅边境偷偷带回泰国。他们说,在两三代之前,泰北傈僳族也沿袭山地种植、采集与狩猎经济,所以祖辈都会制作、使用弩弓。但自1970年代开始替代种植,下山到半山区从事经济作物种植与银饰、傈僳族花布手工艺制作之后,弩弓艺就远逝了。近年来与中缅傈僳族同胞交流频繁,又激起他们对于弩弓的酷爱之情。41在节日前多日,李约瑟就邀请福贡傈僳族射弩协会住在傈僳族村落里教他们制作弩弓,使久违了弩弓技艺的泰国傈僳族借节日之机重拾祖先生产技能。

第二是组织射弩比赛。第一年的射弩比赛差不多成为中国福贡队与维西队的友谊赛,泰国傈僳族同胞只有喝彩叫好的份。特别是维西傈僳族小姑娘因中暑精神不好,但是跟男射手一起比赛时,举弩就中靶心,引得更多泰国傈僳族男子跃跃欲试。比赛结束,有的借弩一试却不知箭飞何方,有的举不起弩。这种鲜明对比,更激发了泰国傈僳族学习弩艺的兴趣。到第二年,射弩比赛场地比阔时节主会场还热闹,中、缅、泰三国傈僳族同胞顶着烈日参加、观看比赛。事先培训过的泰国傈僳族也有了较好的成绩而乐开怀,又有早期在中国怒江、维西与缅甸葡萄、印缅边界传播基督教的美国传教士莫尔斯的孙子孙女参赛,还有出生在德宏,后到缅甸,然后留学、定居美国的美国傈僳族学会首任会长腊五也参赛。而且,腊五与第三代美国传教士因从小在中缅印交界地区的山地生活传习的弩艺而成绩不错,更迎来阵阵喝彩声。另有一位泰国傈僳族萨摩耶牧师多次回中国学习弩技,参加福贡射弩协会的培训而获得冠军。可以说,是弩弓、射箭技艺使中缅泰三国傈僳族,皆沉浸在这传承已久的弩弓文化里。弩弓文化一度断层之后的失而复得,更激发了泰国傈僳族的族群认同感。而会场喇叭时不时传来的泰语、傈僳语广播,会场里穿泰、拉祜、阿卡等族服饰的各族小商小贩则表明这是在泰国的傈僳族阔时节。

第三个事项是李约瑟接受中国傈僳族同胞赠送弩弓仪式。弩弓,因其材质、制作师傅与射程、力量的差异而导致价钱各有不同。像秀付邓等“弩王”使用的巨弩售价一般为万元以上,故赠送一把好弩就是一份不菲的重礼。福贡傈僳射弩协会都是交会费维持,但感动于李约瑟对于中国傈僳族同胞、傈僳族弩弓的情感,秀付邓就用自己的退休工资购买了一万多元的好弩,千里迢迢送到泰北,李约瑟就在最热闹的阔时节晚会上专门安排了赠送仪式。当泛着木头光泽的巨弩在两个同样身材魁梧,却分别穿中国怒江傈僳族服饰与泰北傈僳族服饰的秀付邓与李约瑟手里交接之时,民族同胞情谊也在他们俩与在场的中缅泰等国傈僳族同胞心里流淌。

泰国傈僳阔时节晚会舞台,可谓是傈僳族文化在泰适应性变迁的一个窗口。彰显傈僳族弩弓的同时,也兼顾傈僳族两种重要乐器——傈僳“起本”(二弦)与葫芦笙,从中可看到泰国傈僳阔时节布幕中的傈僳文化元素。但需注意的是,傈僳“起本”多在中国西部傈僳(中缅边境傈僳族)中的“罗兀”傈僳(怒江中上游傈僳族)与缅甸克钦邦、泰国傈僳族中使用,而芦笙则在中国东部傈僳族(金沙江流域傈僳族)、西部傈僳族中的“乡掸傈僳”(怒江与澜沧江中下游傈僳族)与缅甸掸邦、泰国傈僳中使用。或者说,傈僳“起本”与葫芦笙异源同流于缅、泰傈僳当中,并与弩弓同列其节日晚会布幕,既可看出中国各地傈僳族的区域文化差异,还彰显了泰缅傈僳学会融合世界各地傈僳文化之用意。同样,布幕上的泰国文字,以及汉语与翻译成泰语、傈僳语的邓丽君歌曲,以及流行歌曲伴奏下的“傈僳舞蹈”,晚会主持人给出泰语、拉祜语、哈尼语交替翻译,还有会场四周摊位售卖的中缅泰傈僳族与泰北阿卡、拉祜、泰与汉族等服装、银饰与小吃,使整个阔时节会场俨然是各国、各地傈僳族文化与泰国主流文化,以及与该区域其他少数民族文化的交融空间,体现了泰国傈僳族既保留、传承各国傈僳族文化,又要融入泰国社会的努力。

从上述中缅泰三国傈僳族共享的阔时节个案可见,弩弓从傈僳族生产工具、男子装饰品到民族重要文化符号,在不同历史时期与社会场景,发挥着不同的功能。而且,20世纪以来三国傈僳族同胞之间的跨境互动有着密切的关联性。

四、总结与讨论

综上所述,傈僳族在斯科特等西方学者所谓的“佐米亚”区域的跨境迁徙,实际上是费孝通所言的“藏彝走廊”在东南亚的空间拓展。但其跨境迁徙,并非是一种“逃离国家的艺术”,而是逃离与归附兼备,或者说是从逃离到归附的历史过程。在此过程中,弩弓文化的失而复得,或者说弩弓文化的在地化变迁发挥了重要作用。而且,是中缅泰三国傈僳族同胞在全球化背景下的频繁互动,而使其弩弓文化展示最为集中的阔时节赋予国际性、现代性意义。

将傈僳族在中缅泰三国的迁徙与其社会、经济、文化变迁时间轴与分布空间拓展整合起来看,其民族情感因弩弓文化得以联结和凝聚,民族身份因弩弓文化得以彰显,几乎到了“无弩弓、不傈僳”的地步。从时间上看,傈僳族历史因弩弓文化而得以延续和承继,同时三国傈僳族的政治、经济与文化的纵向变迁又赋予弩弓新的文化形态和象征意义。从空间上看,具有弩弓图案的傈僳族徽从中国西部傈僳族地区传布到缅甸,再到泰国,弩弓文化也随其族徽一起实现了跨国界的“行走”,并不断被重构、叠加,使其功能越来越多维化。其趋势是,生产生活中的传统用途被淡化,但作为民族身份象征、凝聚民族同胞、彰显民族力量的功能却被增强。同时,又将弩弓文化与所在国家主流文化、区域主流文化并置,则又呈现出几乎可以以弩弓作为代名词的傈僳族能够场景性地进行文化调适的生存智慧,也就没有必要如斯科特等所言的一味操演“逃离的艺术”了。

总之,流动于中缅泰三国的傈僳弩弓文化,是一种超越时间与空间的民族象征符号,认同弩弓实际上是对其傈僳身份的认同。其次,弩弓文化的传播与变迁体现了傈僳族适应国家化、全球化背景的生存智慧。具体而言,一是对国家政治与主流文化从逃离到依附的灵活实践,呈现的是傈僳族通过对于所在国家的国家认同而从“逃离”到“归附”;二是基于弩弓文化认同的“天下傈僳是一家”的文化空间重构中的族群认同的强化;三是因祖源地、服饰、习俗等的区域差异,而呈现出的“罗兀傈僳”与“乡掸傈僳”之间跨国界的区域认同差异,以及在与同一区域异族交往互动,并吸纳其文化元素基础上的区域认同差异。因此,20世纪末以来的弩弓文化位移和重构过程中,傈僳族族群认同、区域认同与国家认同具有场景性、动态性与相对性特点,并呈现出一种多维度和谐共生关系,而不是非此即彼。这或许可以给我们了解中国与东南亚藏彝走廊山地迁徙民族的多重认同研究以新的思路。


注释

⑴据笔者团队多年跟踪调查,缅甸有约500000、印度约8000、泰国约9000傈僳族,美国与澳大利亚皆有500左右傈僳族,在马来西亚、日本、加拿大与挪威也有不同数量的傈僳人分布。据缅甸傈僳族宝石大王翁丁先生所言,目前在40多个国家有不同数量的傈僳人分布。

⑵中国台湾傈僳人多数是1950年代中缅边境到金三角一带嫁给国民党“阿兵哥”,并随其迁到台湾的傈僳女子及其后裔。

⑶费孝通.关于我国民族识别问题[J].中国社会科学,1980,(1).

⑷范承勋,王继文修,吴自肃,丁炜纂.云南通志(卷二十七)[M].康熙三十年(辛未1691)刻印本.

⑸陈奇典修,刘慥纂.永北府志(卷二十五)[M].乾隆三十年(乙酉1765)刻印本.

⑹陶云逵.碧罗雪山之栗粟族[A].“中国台湾国立中央研究院”历史语言研究所集刊(第十七册)[C].北京:商务印书馆,1948;张征东.云南傈僳族及贡山福贡社会调查报告[R].成都:西南民族学院图书馆编印,1986.

⑺云南省编委会.傈僳族社会历史调查[M].昆明:云南人民出版社,1981;云南省编辑组.傈僳族怒族勒默人社会历史调查[M].昆明:云南人民出版社,1985.

⑻云南省民族事务委员会.傈僳族文化大观[M].昆明:云南民族出版社,1999:334.

⑼高志英.藏彝走廊西部边缘民族关系与民族文化变迁研究[M].北京:民族出版社,2010;高志英.中国节日志·刀杆节[M].北京:光明日报出版社,2014:149.

⑽高志英,邓悦.无翅而飞的弩弓——中、缅、泰、美傈僳族弩弓文化变迁调查[J].中国民族报,2017,(12).

⑾李自强.傈僳族弩弓文化[M].昆明:云南民族出版社,2019.

⑿海路,徐杰舜,罗彩娟.族群理论研究文献回顾[A].吴晓萍,徐杰舜.中华民族认同与认同中华民族[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社,2009:9.

⒀史富相.史富相文集(内部资料).怒新出(2006)准印字16号,2006.

⒁詹姆斯·斯科特.逃避统治的艺术[M].王晓毅,译.北京:生活·读书·新知三联书店,2016.

⒂Miche le Zack,The Lisu:Far From the Ruler,the University press of Colorado,2017.

⒃高志英主讲,郭建斌主持云南大学民族学与社会学学院系列学术活动“我的田野故事·顺藤摸瓜”,2019年10月26日中午10:00~12:00,云南大学东陆园文渊楼816室。

⒄高志英.唐至清代傈僳族、怒族流变历史研究[J].学术探索,2004,(8);高志英.流动的文化和文化的流动——唐代以来傈僳族的迁徙及其文化变迁研究[J].学术探索,2007,(3);高志英,黄荣华.国家力量、民族政策与傈僳族跨境分布格局及国家认同的关系[J].西南边疆民族研究,2010,(1);高志英,李勤.族际关系对中缅北界傈僳族的跨境迁徙与民族认同的影响[J].学术探索,2010,(5);高志英.20世纪前半期中缅傈僳族的基督教发展[J].世界宗教文化,2010,(6).

⒅高志英,沙丽娜.密支那傈僳“阔时节”[J].节日研究,2013,(1).

⒆高志英,段红云.缅甸傈僳族的多重认同与社会建构[J].广西民族大学学报(哲学社会科学版),2012,(9).

⒇史富相.史富相文集(内部资料).怒新出(2006)准印字16号,2006:39.

(21)参见傈僳族歌曲《同根同源》_腾讯视频.https://v.qq.com/x/page/d0331mloamq.html

(22)本尼迪克特·安德森.想象的共同体:民族主义的起源与散布[M].吴叡人,译.上海:上海人民出版社,2005:7.

(23)高志英.傈僳族的跨境迁徙与生计方式变迁[J].中国农业大学学报(社会科学版),2010,(3).

(24)云南省怒江州文化馆,泸水县文化馆.傈僳族民歌资料集·创世纪(内部资料)[Z].2008.

(25)2018年10月14日在维西保和镇“傈僳族迁徙走廊与‘一带一路’建设研讨会”期间,笔者对来自缅、泰与美三国傈僳族学会会长阿普伊里米、李约瑟与腊五的访谈。

(26)欧光明.傈僳人民抵御外侮的斗争[J].民族研究,1988,(2).

(27)高志英.藏彝走廊西部边缘民族关系与民族文化变迁研究[M].北京:民族出版社,2010.

(28)薛炘.傈僳族爱国戍边历史资料(第一辑).保新出(2019)准印内字第40号,2019.

(29)高志英,王东蕾.从王骥崇拜仪式看中缅傈僳族的多重认同演变[J].云南社会科学,2013,(5).

(30)史富相.史富相文集(内部资料).怒新出(2006)准印字16号,2006:39.

(31)高志英,余艳娥.傈僳族的跨国迁徙与藏彝走廊空间拓展述论[J].民族学刊,2020,(2).

(32)胆扎民族文化广场“团结奋进”雕塑底座碑文。

(33)傈僳语,傈僳族一种集体性民间歌舞。

(34)2010年2月7日,笔者在密支那对缅甸傈僳族学会会长吴阿此的访谈。

(35)“吴”为缅语,是对有地位的男性的尊称;“阿此”为傈僳语,是男性排行的老三。

(36)2017年12月17日笔者在密支那巴媚底阔时节会场对缅甸傈僳族学会副会长勒梅吴的访谈。

(37)高志英,沙丽娜.密支那傈僳“阔时节”[J].节日研究,2013,(1).

(38)“嵌”为傈僳语的“弩弓”,“保丁”为英语“Party”的音变。

(39)2015年11月24日,笔者在缅甸抹谷对抹谷弩弓党首领C先生的访谈。

(40)2019年3月23日,笔者在泰国清迈巴媚底村阔时节会场对李约瑟(阿大帕)的访谈。

(41)傈僳语,泰国傈僳人之意。

(42)2019年3月27日,笔者在泰国清迈巴媚底村对射弩比赛冠军萨摩耶先生的访谈。