作者:牛文斌 责任编辑:叶莉荣 信息来源:《思想战线》2020年04期,第54-62页 发布时间:2020-11-23 浏览次数: 2023次
【摘 要】几乎是在获得玉溪市红塔区“新农村建设示范点”荣誉的同时,小白井村重修了祠堂,把全村不同姓氏村民的祖宗灵牌供奉在一个空间内,使“一姓一祠”的宗祠变为“六姓共祠”的村祠。这是村民们重建村落的集体实践的符号表征。发挥市场在经济发展中的积极作用的同时,创造性地转化及运用传统文化资源,实现对村寨社会的重新整合,是小白井村健康发展的重要原因。乡村发展的国家主导与村民的创造性参与,是乡村建设能够较好发展的基本动力。
【关键词】村祠;公共空间;国家在场;乡村文化
乡村的全面振兴理当包括乡村公共空间的振兴。乡村公共空间村民们集体性活动、公共性交往的重要场所,承载着乡村的公共文化和共同精神,是与私人空间相对的一个概念,既包括传统的公共空间,如祠堂、村庙等,也包括村民们形成的公共空间,如村民们集体开会的公房、公用的客堂等。乡村公共空间具有的功能和价值,能为乡村的“产业兴旺”增强内生动力,“生态宜居”注入文化内涵,“乡风文明”提供精神指引,“治理有效”培育情感认同,“生活富裕”激发发展活力,对乡村建设意义重大。
乡村公共空间并不是一成不变的。当人类聚族而居,以血缘关系为纽带形成宗族共同体时,乡村公共空间也就随之而生,但随着人们活动领域、社会交际的拓展,外部力量的干预,乡村公共空间的领域及内容都在潜移默化中发生变迁。(1)1对于占地345亩、拥有120户339人的玉溪市红塔区春和街道办事处孙井社区的小白井村而言,2013年2月,“六姓共祠”的新祠堂的落成,就是乡村公共空间变迁的表征。小白井村的第一座祠堂是朱姓祠堂,新建的祠堂则是全村朱姓、董姓、曹姓、蔡姓、龚姓和汤姓6个姓氏的共同的祠堂。这个村祠还是“小白井老年人文体活动中心”。2014年,“玉溪市红塔区汉服文化学会”又在小白井村祠挂牌。至此,小白井村祠既是承载祭祖文化的空间,也是乡村公共文化的传播空间和传统文化的传承空间。其实,这个公共空间并不是村祠出现后才形成的,它在宗祠时代因承载祭祖行为本身就已经是村落中的公共空间,只不过村祠的重修使其公共空间属性更加凸显。
目前,学界对于乡村公共空间变迁的研究不断深入。从表现上看,乡村公共空间的变迁经历改革开放前的权力型公共空间、改革开放初期的经济型公共空间、到当下的多元型乡村公共空间。(2)2从动力上看,乡村社会的变迁中国家力量呈现“全面渗透——退场——弱化——回归”的转向,社会力量的凸显和国家的“回归”共同催生了新型的乡村公共空间。(3)3在重构方面,以建构乡村合作共同体为目标,(1)4发挥村庄积极分子和各类精英的带头、示范效用,(2)5使乡村自身力量、国家行政力量、市场力量相互配合,建构有效的公共空间。(3)6乡村公共空间应当作为乡村重建中重要的一部分,研究其变迁与建构对乡村建设意义重大。(4)7当然,新时代的乡村振兴,还要充分正视行政力量再次干预造成的乡村公共空间衰落问题。(5)8
现有研究对乡村公共空间变迁的表现、动力以及重构方面都进行了重点讨论,力图呈现乡村公共空间变迁的特征和内在逻辑。虽然这些研究都注意到了国家和社会力量在乡村公共空间变迁中的主导作用,但对二者之间关系的分析、如何共同主导乡村公共空间的变迁等问题研究尚显不足。现有研究分析国家力量发挥的作用时,对其影响、阻碍乡村公共空间发展,造成乡村公共空间衰落的问题关注较多,对其正面的、积极的作用发挥方面关注不够。玉溪小白井村祠堂的变迁,恰恰就是国家在场对乡村公共空间建设积极推动的例证。这是本文研究的事实基点。
乡村公共空间的变迁也是乡村公共空间再生产的过程。乡村公共空间的再生产,从根本上讲是乡村生产能力的体现。按照李斯特的生产力理论,生产力是一个“合力”,(6)9乡村公共空间的再生产,就是乡村物质生产能力、精神生产能力,(7)10还有国家生产能力(8)11综合影响的体现。国家生产能力是国家力量在场的作用体现,而且国家在场不是孤立的社会存在,它是存在于与村民们互动的社会关系之中。国家在场是否就意味着国家主导乡村公共空间的变迁、乡村建设,而村民们失语、话语权丧失呢?深入理解乡村公共空间变迁中的国家在场问题以及与社会的互动关系,可以加深对当下正在大力实施的乡村振兴战略的认识。
一、祠堂的变迁
小白井历史上的第一座祠堂始建于清光绪二十九年(1903年),祠堂坐北朝南,位于小白井村的最南边。整个建筑为两进四合院式布局,由祠门、正殿和厢房组成。祠门上挂着“朱家祠堂”的匾额,昭示着这是一座朱姓村民的祠堂。在祠门和正殿之间的院落正中间,摆放着一个供村民焚香的铜炉。正殿面阔三间,内部为四柱三楹的布局,之间没有分隔。正中间的一楹里,供奉着朱姓村民的祖宗灵牌“小白井朱姓先远历代宗祖妣考之灵位”,整个祠堂就这一块高1.66米,宽1.16米,为木质材料的祖宗灵牌。厢房位于正殿的两侧,为开放式结构,是村民们的公共活动空间。无论是祠名还是祭祀的对象,此时小白井的祠堂就是一座传统的宗祠。
20世纪50年代以后,朱家祠堂在一系列政治运动中遭到破坏。整个祠堂破壁残垣,成了村集体堆放粮食和杂物的仓库,甚至用来饲养牲畜。祭祖活动时续时断地延续了下来,但这些行为都是个人自发的行为,并且都是隐秘进行的。改革开放后,小白井村集体兴建了公房,祠堂就不再作为仓库使用,又回归到了村民的公共生活中,村民们在祠堂的祭祀活动也逐渐从隐秘转为公开。进入21世纪,小白井村的祠堂因年久失修已成为危房,与小白井村社会文化的发展不相适应。2010年12月,时任小白井村民小组长朱云学召开村民大会,商量整治村内环境卫生事务,村内的长者朱正亮提议重修祠堂。(9)12这一提议得到在场的其他几位长者如朱正平等人的响应。
2011年清明节后,朱正亮、朱正平等几位长者到村民小组长朱云学家商量重修祠堂的事宜。大家认为,祠堂肯定要重新修整,但是重修工作浩大,仅凭几个人的力量做不到。村民小组长朱云学认为,做这件事情有三个难度,一是取得全村人的认可问题;二是筹备资金的问题。村集体账上可支出的资金不多,不可能单靠集体出钱来修祠堂,所以要发动全村人,大家都要积极筹资筹劳。如果筹资不够,村集体再想办法用村组的公共资金来建设;三是遗留下来的祖宗牌位,家训,仪式,家规家姓,以及祠堂内部礼节的恢复。当然,这三个问题中最大的困难还是筹资的问题。大家认为,重修之前要征求全村人的意见,等大家意见统一了再动工。
此时,小白井已不是一个单姓村,而是一个以朱姓村民为主体,董、曹、蔡、龚、汤姓5个少数姓氏村民共存的多姓村。少数姓氏的村民都是20世纪50年代以后因婚嫁、水库移民进入小白井村。到2011年时,小白井村有110户327人。在少数姓氏的村民中,董姓有2户10人、曹姓有3户8人、龚姓有1户1人;蔡姓村民因在红塔区单位上班,户口不在小白井,但是住着村子里其祖上留下来的房子,故有12人在村内居住;汤姓村民1人,为外村嫁过来的妇女。为了获得全村人对重修祠堂的支持和认同,并且以备在村民筹资不足时可以以村集体的名义合法、公开地利用村组公共资金进行重修工作,村民小组长朱云学建议重修祠堂时要团结少数姓氏的村民,大家一起修祠堂。出于公平的考虑,当然也要把少数姓氏村民的祖宗灵牌放进祠堂。
对于把少数姓氏村民的祖宗灵牌也迁进祠堂,和朱姓村民的祖宗一起祭祀这件事,有些朱姓村民表示困惑,几位长者也不情愿。他们认为,小白井的祠堂是朱姓祖宗修建的,祭祀的也是朱姓的祖宗,重修只能是外观以及内部建筑的翻新,而不能改变祠堂祭祀的对象,重修后还只能是朱家祠堂。他们相信朱姓村民完全有能力拿出足够的钱来修建祠堂。但是以朱云学为代表的村组干部不同意这个观点。理由是,村干部是全村人选出来的,要对全体村民负责,肯定要把其他姓氏的村民包括进来。后面如果涉及动用到村集体公共资金的话,没有全村人认可、同意,肯定也行不通。即使朱姓人家可以拿出足够的钱物,但把其他姓氏的村民都纳入进来更加有利于村寨今后的建设。朱姓长者们最后被说服了,同意把少数姓氏村民的祖宗灵牌迁进祠堂。村民小组长朱云学代表村集体和少数姓氏村民沟通,以少数姓氏村民把自家的祖宗灵牌迁进祠堂,换取少数姓氏村民对小白井重修祠堂的支持。少数姓氏村民正好也有获得认同、身份彰显的需要,再者,他们也有了光宗耀祖、祭祀祖宗的场所,对重修祠堂这件事也是积极支持。
从2011年5月开始一直到12月底,村民小组长朱云学走村入户,重点走访村内60岁以上的村民,经济能力强的老板和文化水平比较高的知识分子三类人群,听取大家对重修祠堂的意见。大家觉得重修祠堂是一件光宗耀祖的好事,都支持修缮。之后,村民小组长朱云学和党支部书记、统计员3人陆续召开了小白井村的党员大会、村民代表会议和村民大会,大家都表示同意。
2012年春节过后,村民小组长朱云学召集村内长者、老板和知识分子商议重修工作的细节问题。长者们建议重修必须是原址修缮,要对祠堂现状和建筑结构摸查清楚,不能改变老祖宗留下来的尺寸、层高、结构。长者们一再强调祠堂是老祖宗留下来的风水,是村子宝贵的无形精神财富,对这个村子风调雨顺、人丁兴旺、后继有人非常重要,所以重修工作一定要修旧如旧,要修好。老板们主张先把重修工程的设计图纸、建筑效果图、建设预算资金等做出方案,再供大家讨论。村内的文化水平较高的人主动承担了对家规家训等资料的收集整理任务,力主要把老祖宗对后人的教诲恢复并展示在祠堂里。得到这三类村民的承诺和支持后,村民小组长积极开展下一阶段的工作,选择了玉溪博林古建筑设计有限公司作为祠堂重修工程的设计方,请该公司进入现场,对祠堂的修缮工程进行现场设计,形成初步设计和经费预算方案。
2012年6月底,小白井村召开了第二次全体村民大会,就祠堂修缮的效果图和经费预算方案征求大家的意见。大家同意后,村干部组织村民们进行了现场捐款,当日捐款就达58万元,已超祠堂修缮预算标准。其中,最高的一笔捐款为15万元,是村内的一位老板所捐;最低的是捐款5元。少数姓氏村民也积极参与捐款,董姓村民10人共捐600元、曹姓村民8人捐了400元、龚姓村民1人捐了100元、汤姓村民1人捐了100元,蔡姓村民12人捐了36000元。7月,在村干部的组织下,小白井村召开了第三次全体村民大会,经过民主选举,产生了由朱正平、朱正亮、朱琼会、朱红春、朱云学5人组成的祠堂修缮领导小组。其中,朱正平和朱正亮是村内长者的代表,朱琼会和朱云学是村组干部,朱红春是村内老板的代表。同时,村民小组长邀请春和街道办事处和孙井社区作为小白井祠堂修缮的监督单位。筹备工作完成后,小白井村严格按照相关财务管理制度的要求,通过招投标选择了“玉溪市汇溪建筑工程有限公司”作为祠堂重修的施工单位。2012年8月正式启动修缮工程,在全村人和施工队的努力配合下,整个重修工程于2013年2月完工,总花费资金43万余元。果然,仅仅是朱姓村民的捐款就足以完成祠堂的修缮,但加上了其他少数姓氏村民的捐款修缮的这个新祠堂,得到的是所有村民的认同。
重修的祠堂修旧如旧,与原来的祠堂在建筑规模、风格上保持一样。祠门上悬挂“小白井宗祠”的匾额。祠堂正殿为抬梁式与穿斗式相结合的木结构,屋顶为双坡硬山顶,小灰瓦覆盖其上。屋脊处有龙纹的灰雕装饰。正殿内部仍是四柱三楹,没有分隔,正中间的一楹,供奉着朱姓村民的祖宗灵牌“小白井朱姓先远历代宗祖妣考之灵位”;左侧的一楹,供奉着董、曹和蔡姓村民的祖宗灵牌“小白井董曹蔡姓先远历代宗祖妣考之灵位”;右侧的一楹,供奉着龚姓和汤姓村民的祖宗灵牌“小白井龚汤姓先远历代宗祖妣考之灵位”。整个祠堂就这3块灵牌,尺寸上与原祠堂的那块灵牌保持一致,材质为黑色大理石,镶嵌在墙里。正殿内部的墙上挂着“朱氏家训”“朱家十贵”“朱家十悔训”等。正殿两侧的厢房为开放式空间,厢房内部墙上彩绘了“二十四孝亲图”“弟子规”等,在东侧厢房的一角还张贴着村里道德模范的宣传事迹。
重修后,祠门上的匾额以及祖宗灵牌的变化,已显示出这座祠堂已不再是原来朱姓村民的祠堂,尽管还称为“宗祠”,但实际上成了全村人共享共用的村祠。村祠,顾名思义是村子的祠堂,它是全体村民社会认同、联结情感、表征集体的精神表征。在这次重修祠堂过程中,全体村民都积极筹款,村干部领导筹建工作,这些都使得小白井宗祠作为村祠的身份更加彰显。从“一姓一祠”变为“六姓共祠”,村祠不仅是血缘和地缘重合下的祭祖的载体,还是地缘模式主导下的文化建构的体现。
二、乡村公共空间的重构
祠堂,是宗族成员供奉祖先神位和举行祭祀的场所,一般是宗法社会制度下的产物。(1)13宗法制度是以血缘关系为基础,以嫡长子继承制为核心,对族人进行管辖和处置的制度。以血缘关系为基础的宗法制度却与小白井村“水土不服”,这主要与西南地区汉人社会的移民性质有关。像西南地区的其他汉族民众一样,小白井村的祖辈都是从中原移民而来。由于地处边陲、传统文化影响力不深,小白井朱姓村民的宗法思想观念淡薄,承载宗法制度的社会基础欠缺,所以小白井的祠堂具有的宗法制度的社会功能不是非常强。过去名为朱家祠堂,实为朱姓村民交流交际的重要场所,有时候其他姓氏村民需要的话也可以经同意后使用这个空间,朱姓祠堂实际上也扮演着村落多重用途公共空间的角色。
新祠堂的建成,不仅标志着小白井的村祠的出现,而且其公共空间的身份在村落中更加显现,实质反映着村落的社会整合。在村祠的公共空间中,首先是祭祖文化内涵的彰显。在从“一姓一祠”到“六姓一祠”的变迁过程中,小白井的祭祖文化也发生了变化。由原来只是朱姓家族内部的活动,发展成全体村民共同祭祀祖宗的行为,这本身就是祭祖文化的一种创新和发展。这种祭祖文化的形成,不仅仅是比原来朱家祠堂多增加了几块灵牌的问题,而是一种全新的文化建构,是在超越了朱姓家族的血缘基础上,对小白井地缘范围内社会关系的建构和强化。六姓共祭的祭祖文化,在朱姓家族内部和外来的少数姓氏村民之中,都具有强大的向心力和凝聚力。
祭祖时,村民们在村祠里对小白井所有的祖宗都会祭祀,这实际上也就是对整个村落共同体的仪式化认同。当然,祭拜有先后、礼节的轻重之别。在给三个香炉里都敬好香之后,村民们先到同姓祖宗的灵牌前,双手合十跪地磕头三次,有的村民还口里还默祷几句,之后则转到其他两个灵牌前祭拜,此时是不下跪磕头的,只是站立鞠躬叩首。中元节为传统的祭祖盛日,全体村民都会参加统一的祭祖活动。在中元节的前一周,村内长者朱正平、朱正亮就会找村民小组长朱云学商量过节的相关事宜。从中元节前三天开始,每天下午6点至7点,村民小组长就会用村内的大喇叭每隔15分钟广播一次:“大家注意了,七月十三下午两点半在祠堂门口集合,一起接祖。”同时,村民们也在准备过中元节的物品。农历七月十三,当天下午3点开始“接祖”,村祠的门户大开,村民们(每家至少来一个人)在祠堂门口焚纸并口中称念祖宗,磕头敬礼。6点钟以后,村民们开始轮流回家吃饭。晚饭后,长者朱正平指挥着4位村民给正殿内的三个灵牌上张挂“冥衣”,每个灵牌前献上一盘水果(葡萄和石榴),一盘糕点和一盘坚果,至此,“接祖”完成。七月十四,村民们又聚在村祠里一起准备祭祖所用的“袱包”。“袱包”是用黄麻纸折成的菱形物,内装冥衣、金银纸锭、米粒。七月十五为祭祖盛日,村民们早早就来到祠堂,等相关祭品准备好后,大约9点左右,朱正平组织村民们进入祠堂依次站立,站不下的则挤在祠堂的院子里。朱正平站在人群最前面,大喊一声“小白井村民祭祖开始”。他先把三份供品分别献在三个祖宗灵牌前,然后到祠堂正中间的焚纸点,点燃一张黄纸,磕头并口中念“送祖”,送祖宗“赶路”,其他人跟着一起行礼。集体祭祖结束后,村民们还有个人行礼的环节,先在自家姓氏的祖宗灵牌前,焚香化纸磕头,然后到其他两个祖宗灵牌前行叩首之礼,最后回到正中间朝着所有的祖宗牌位三鞠躬,就算祭祖完成。整个祭祖仪式在下午3点以前结束,之后由朱正平带着村里的四五位村民,把村祠里剩余的供品进行平均分装,分给所有参加祭祖的村民以共享福泽。此外,在春节、农历二月的太平会、中秋节等传统节日都有祭祖活动。
小白井每次举行的祭祖活动,既是对一种共同的生活方式的强化,也是对先祖在小白井开创基业的怀旧。祭祖是一项传统,传统传承的就是一种被大家能够记忆的生活方式。祭祖活动唤醒的就是村民们对这种共同的生活方式的意识和感受,一次次的回忆就是认同更牢固、凝聚力增强的过程。建祠堂祭祖宗,已经从“光宗耀祖”转化为对村落共同体神圣性的确认。每次的祭祖活动,其实就是对祖先在小白井披荆斩棘、艰苦创业,取得成绩的一种深切缅怀,以怀旧激发个人更好地发展。
其次,在村祠的公共空间中还有孝亲文化内涵的体现。小白井一直在把村祠努力建构成一个公共文化活动场所,力图与“迷信”“宗教”脱钩,使其身份获得政府合法性的认可,并在此基础上获得市、区相关部门的社会支持。2013年,小白井重修祠堂时,就是以“小白井老年人文体活动中心”的名义得到了相关资金支持。老年人文体活动中心在村祠出现,使村祠多了一个公共文化活动场所的身份,体现着村民们对老有所养、老有所乐的理念的认可,对尊老敬老的传统美德的遵守。此外,两侧厢房墙壁上彩绘的“二十四孝亲图”以及张贴的道德模范的宣传事迹,使村祠成为小白井孝亲文化宣传教育的重要场所。基于血缘关系的孝亲文化与村祠的祭祖文化具有一致性和兼容性,共同组成小白井的“礼”,成为乡村文化秩序的一部分。
村民红白喜事的礼节、祭祖、孝亲模范、优良传统榜样的表彰,都在祠堂举行祭祖仪式。村民举行婚礼时,一项重要的内容就是到村祠祭祖。村民朱芝涛结婚时,前一天他的父母就要到祠堂准备祭祖的供品,朱芝涛本人则必须亲自去祠堂打扫卫生,寓意做人做事要干干净净、清清白白。婚礼当日,朱芝涛迎娶新娘后必须于中午12点前进入祠堂,在祠堂内由长者朱正平主持祭祖仪式。第一项,新人对祖宗敬香。朱芝涛和新娘先到“小白井朱姓先远历代宗祖妣考之灵位”前敬香,然后在“小白井董、曹、蔡姓先远历代宗祖妣考之灵位”和“小白井龚、汤姓先远历代宗祖妣考之灵位”前敬香,之后,新人后退三步、面对全体祖宗牌位下跪磕头,双手合十告祭祖宗,“我们即将结婚,成家成人,感谢列祖列宗庇佑”。第二项,新人向父母敬茶作揖,感谢父母的养育之恩。父母站在祖宗灵牌的侧面,新人向父母行礼,向父母承诺以后做个孝子,孝儿。第三项,在父母的带领下对家族的长辈认亲。第四项,在长者朱正平引导下,新人对祠堂里的家规家训学习,重温并牢记。第五项,朱芝涛和新娘又跪在全体祖宗灵牌前,在朱正平长者的指导下,向祖宗承诺宣誓。两人同声念“言出必行,绝不违背;夫妻双方互相尊重,白头偕老;孝敬父母,好好做人”等。至此,婚礼中祠堂内的祭祖环节结束。
遇到村民去世,家族成员要提前去祠堂打扫卫生、准备香纸。在村民去世的一个时辰内,要由直系男性亲属进入祠堂,在祖宗灵牌前敬上香,并焚纸向祖宗报告家族成员过世的信息。接着,死者的所有子女及晚辈都要进入祠堂磕头请罪,面对祖宗和长辈忏悔没有做到对死者的孝亲行为。之后7日内,死者的子女请附近寺庙的和尚在祠堂举行法事超度,待第7天举行完招魂仪式后,整个葬礼的祠堂礼仪活动结束。
2016年以后,在村祠里举行红白喜事的祭祖活动日趋减少,这与村民们生活方式的变化有很大关系。以前祭祖活动多,主要是红白喜事都在村子里举行举办,到祠堂祭祖成了这些活动中必不可少的一个环节。但随着人们生活水平的提高和请客方式的改变,原本在村子里举办的红白喜事大都改在食堂,甚至附近的酒店举行,使用婚礼公司专门设计的婚礼礼仪和殡仪馆的丧葬一条龙服务,村民们就不在村祠里举行礼仪。尽管如此,村民们在当天的红白喜事结束后还是会到祠堂里叩拜一下祖宗,向祖宗报告发生的事情。
再次,村祠的公共空间还有仪式文化内涵的展示。重修村祠后,祠门上加挂了“玉溪市红塔区汉服文化学会”的牌匾。玉溪市红塔区汉服文化学会的身份,表明小白井的村祠不仅仅是一个祭祖的地方,还是一个具有文化研究、文化展演的场所,使村祠更具传统文化属性。传统文化作为一种精神产品,传递的重要途径就是仪式活动。每年的端午、中秋等传统节日,汉服文化学会都会组织学会会员在小白井的村祠里举行汉服展演和相关礼仪活动,这使村祠传统文化传承的功能更加凸显。
这些具体文化形态的存在,赋予小白井村祠公共空间以丰富的内涵,即祭祖文化的神圣空间、孝亲文化的道德空间和仪式文化的礼俗空间。不同的文化空间是不同文化精神的表征,各自发挥着自己独特的社会功能。三个不同的文化空间被作为一个整体建构进小白井村祠,共同表征着小白井富有特色的集体性。村祠文化成了整个小白井精神认同的中心和村民们情感维系的纽带,承载着村祠文化的“六姓共祠”,自然也就成了全村村民集体意识的象征,村祠也就成为小白井村所有村民的公共空间。
三、血缘-地缘结合的村落共同体
起初,小白井朱姓村民并没有形成严密的家族组织,从形式上看更像是一个放大的家庭,它更符合费孝通在《乡土中国》中对家族的定义。(1)14“乡土中国”理论体系虽然是对中国乡土社会的总结、概括和提炼,但因其大多数实证研究都是在西南地区开展的,这也意味着“乡土中国”理论适用于中国西南地区的社会发展情况,对家族的定义也是涵括了对西南地区社会中家族现象描述的内容。
费孝通看到西南地区的社会现状以及家族发展的特点,认为“族是由许多家所组成”,(2)15“家族在中国的乡土社会里是一个事业社群”。(3)16费孝通对家族的定义以及对其社会性质的界定,表明家族首先是由血缘关系结合而成的群体,其次是一个事业群体,即家族是经营政治、经济、宗教等事业活动的社会群体,而这些事业活动都是在特定的地域、地区、区位中展开的。事业活动的开展离不开地域,事业社群成了地域中的社会群体,其本身也就具有了地缘属性。费孝通把家族定位为事业社群,可见他已经意识到地缘在家族形成、发展中的重要作用。
小白井朱姓家族的形成发展过程中,地缘因素就发挥了重要作用。清朝中期,有朱姓两兄弟搬到白井村边上开荒耕田、居住生活,当时因人单力薄、无力凿井,与大白井村民共用一口水井,实际上是借人家的水井使用,所以其被认为是大白井的一部分,至今地名仍叫小白井。在没有自己水井的时代,地缘的弱势导致小白井在区域发展中没有话语权,地名也就成为别人主导的称谓。这时也不可能形成村落共同体,小白井就只是朱姓村民血缘关系的集合体而已。朱姓两兄弟各生了两个儿子,四个朱姓子辈娶妻生子、繁衍生息,逐渐在小白井村形成了朱姓的四个房支,四个房支的朱姓村民在小白井发展形成了朱姓家族。作为一个事业社群,家族首要的任务是应付事业发展,而其他问题就不是它所关注的重点,这也就不难理解为什么小白井朱家只是类似一个放大的家庭。族长、族权、宗族组织等家族标识性元素的缺失,使得朱家没有形成联系紧密的宗族组织。祭祖,本是对血缘群体祖先的祭祀活动,而在小白井,却变成了对整个村落祖宗的祭祀。这一祭祀行为本身,就说明小白井已经形成了一个村落共同体,这种村落共同体的出现和存在,超越了家族血缘关系的局限,在小白井形成很强的凝聚力和认同感。村祠是小白井村落发展的文化象征,是村落共同体发展的重要标志。村祠因村落共同体而生,同时又对村落共同体的发展起着维系和助推作用。
当朱姓村民有了自己的一口水井之后,村民们的生产生活都围绕这口水井展开。这口水井不是各家各户的水井,而是村落全体村民都使用和拥有的水井,“正因为这一口水井,构成了社会最基本的群体单位”。(1)17《孟子·滕文公章句上》说,“方里而井,井九百亩,其中为公田。八家皆私百亩,同养公田”。(2)18《古今事物考》云:“八家为一井,四井为一邑,十邑为一都”。(3)19这里的“井”除了关联着水井外,主要指“井田”,引申为人口聚居的地方或乡里。从这个意义上讲,“井”是一种地理标识,带“井”字的地名除了有水井的意思外,主要表明它的一种地理标识类型。小白井所在地的玉溪地区,许多村落就是用姓氏加“井”的方式来命名。用原义指水井的“井”来标识一种地理类型,这是玉溪地区地名发展变迁的结果。“井”成了一种地缘建构单位。据《新兴州志》记载,明初,因军屯、民屯的缘故,在云南境内形成了许多居住点,各居住点通常按照屯首姓氏加上“屯”字来命名。清康熙年间,中央王朝取消明朝的屯兵制,散兵归民。军屯、民屯的区别意义再重要,部分尾字为“屯”的地名逐渐演化为“井”。“屯”在地名中就是村落的意思,是一个地缘单位,那么由它演化而来的“井”自然而然也就成了地缘单位。因“井”而成为聚居群体,“井”就成了村落共同体形成的地理保障。随着人口增长和凿井能力提高,小白井逐渐由一口水井发展到三口水井,而且其中一口水井就位于祠堂院内,因水质较好、出水量大,大多数村民们都在此汲水。因祠堂里的这口水井,使得祠堂作为公共空间的属性更加凸显。新修祠堂后,这口水井仍然保留,但因人们用自来水的缘故,水井的公共汲水功能隐退了,其作为村落团结互助精神的体现却一直保留了下来。
人们在“井”的地域上围绕着“井”进行生产生活,双重的地缘建构使得小白井发展成为一个以地缘为核心的生活共同体。不管是水井还是地缘建构单位,“井”的公共性是小白井地缘发展的根本所在。“井”成了小白井地缘发展的起点和原点,也是小白井村落共同体齐心协力、合作互助精神的体现,发展的结果就是人们以村落为单位形成一个地缘共同体。2013年9月,玉溪小白井村分别被玉溪市政府、红塔区政府列为市、区的“新农村建设示范点”;2014年4月,小白井村被玉溪市委宣传部列为“玉溪市文化示范村”,这是对小白井村新农村建设中取得良好成绩的充分肯定。在国家推动的新农村建设以及乡村振兴发展中,表现优异的村寨在具体的发展方式中会有各自的特点,但村落内部社会关系的整合,村落集体性的建构,是发展能够得以实现的一个重要基础。
四、讨论与结论
从“一姓一祠”到“六姓共祠”的乡村文化创造过程,也是小白井村公共空间变迁的过程。乡村文化的创造使得村祠成为集祭祖、孝亲、仪式文化于一体的公共空间,其所承载的文化形态的意义表达和符号建构从本质上讲,是村民们建设自己的家园,推进乡村建设的一种努力和尝试。乡村文化的创造推动了村落秩序的重建,影响着村落的“礼制”复兴,在此基础上形成的村落共同体,则是村民们在乡村建设运动中对村落的发展和再造。与国家主流意识形态相比,这种乡村文化创造无疑是“小传统”的重构和发明。20世纪以来,学界对“乡土中国”的论说,其实是关注作为根基或附属而存在的“小传统”,(1)20都是从“小传统”出发思考乡村的建设发展之路,其中又以晏阳初、梁漱溟和费孝通等人的乡村建设探索最为典型。
晏阳初和梁漱溟都意识到了传统乡土社会的落后性和进行乡村改造的紧迫性,只不过晏阳初主张借鉴西方,用西方国家的经验去改造中国农村。他把乡村建设界定为“不是任何一面可以单独解决的,而是连锁进行的全面的建设”,(2)21认为“建乡先建民”,(3)22即进行乡村建设,先要开发民力,而要开发民力,则要通过平民教育来对民众进行改造。晏阳初的乡村建设方案是一种运用西式教育的方式去“救治”中国的乡村社会。而梁漱溟的乡村建设立足中国本土文化,通过复兴传统文化来实现乡村“自治”。梁漱溟发现,“中国问题并不是什么旁的问题,就是文化失调;——极严重的文化失调”,(4)23认为要改造中国,就要从乡村入手,通过复兴传统文化,“建设新礼俗”(5)24来重构乡村社会构造。费孝通运用人类学社区研究的方法,对“江村”“云南三村”等类型农村开展实地研究,形成了对中国乡土社会的理论概括和总结。费孝通关注农村的社会经济结构和农民的经济生活,探索不同类型农村“农、工、商”之间协同发展之路,践行其“志在富民”的乡村建设思想。显然,他们都是在探索着一个共同的问题,即乡村生产力发展的问题,并且都认为乡村的生产能力是乡村建设的核心问题。虽然晏阳初和梁漱溟的思考逻辑是相反的,前者认为要借助西式教育的外力去“救治”乡村,后者认为是西方的介入造成了乡村社会的崩溃,因此要恢复中国文化,重构乡村构造。梁漱溟乡村建设理论中很重要的一个思想,就是对传统文化的重视,对传统文化在乡村建设中发挥作用的肯定。他一直强调乡村运动就是文化运动,要“以中国固有精神”(6)25来重建中国文化。这在当时政治混乱、社会激变、经济崩溃、农村凋敝的情况下提出,无疑是具有进步意义的。但是梁漱溟同时又是保守的,他从文化本位主义的角度出发,认为“在一新中国文化未得融铸创造成功时,中国社会将陷于文化失调——社会构造崩溃,社会关系欠调整,社会秩序的饥荒”,(7)26复兴中国文化是复兴中国的唯一出路。显然,文化因素在他的乡村建设理论中是居于首要地位的,他把文化运动视为乡村建设的主要动力,是乡村建设的重要生产能力。当然,这种文化运动所产生的生产能力只是一种精神生产力。总之,梁漱溟和晏阳初在乡村建设方案中,都注意到了乡村精神生产的问题,而费孝通的乡村建设思考是从物质生产的层面出发,着重考察农村的经济发展模式,主要强调物质生产力的发展对乡村建设的作用。
事实上,从社会整体发展的角度去思考乡村社会生产能力的问题仍需加强。李斯特有关生产能力的理论探讨有着诸多的启示意义。李斯特认为,一国的生产能力既包括物质生产能力和精神生产能力,还“依靠这个国家是否所有的有关物质繁荣、农业、制造业和贸易的因素都被平等地协调和培育;并且依靠这个国家的力量是否强大,是否足以保护它的民众在财富和教育上一代又一代地不断进步”;(1)20并且认为,国家力量对生产能力的增强具有积极作用,生产能力的增强增加了社会财富,推动了社会的进步发展。乡村的生产能力,除了物质生产和精神生产能力外,同样也存在着国家力量影响的问题,国家力量的强弱直接影响着乡村建设的成效。梁漱溟的乡建实验因战争爆发而中断,事实上,仅靠乡农学校、乡约、教育是根本无法解决中国乡村问题的。离开国家力量的保驾护航,他的乡村方案就无法付诸实践,再美好的事物也只是理想而已。在当时,“政治无办法,即国家权力之不能建立”,(2)27缺少国家力量在场,必然是“上层动力与下层动力总不接气”,(3)28知识分子精英很难和农民形成乡村自救的力量,由此也可以发现,乡村建设中国家力量在场的意义重大。
这对当下国家正在大力实施的乡村振兴战略是具有借鉴和启发意义的。首先,乡村振兴发展过程中,存在一个乡村文化传承、调适、发展的问题。没有国家力量的引导、整合,乡村文化很有可能不仅得不到振兴而且还会失调,因而造成更大的社会问题。国家力量的在场,使得国家力量成为乡村建设的一种重要生产能力。而且实践证明,国家力量作用发挥明显的时候,都能够推动绝大多数的农村经济发展、社会进步、各项事业向好发展。否则,就像梁漱溟的乡建方案,很难看到实际效果;其次,乡村文化的振兴要注意乡村“小传统”与国家“大传统”相对接的问题。“小传统”的本土文化与“大传统”的主流文化共同影响着乡村文化的形成,成为村落复兴、发展的重要动力。缺少“大传统”的文化因素,乡村文化的合法性和接受度会受到很大挑战,如果“小传统”不被重视,仅仅由“大传统”左右,又会使乡村文化创造的积极性和主动性受到很大影响。所以,在乡村振兴中如何协调好国家在场和村民主体性的关系问题,值得深入思考。
注释:
1李增元,周平平:《乡村社区公共空间变迁及社区治理变革》,《学习与实践》2016年第12期。
2魏久朋,白杰峰:《集体化以来乡村公共空间的变迁及其生成逻辑——川南林村的表述》,《中共南京市委党校学报》2018年第3期。
3王玲:《乡村社会的秩序建构与国家整合——以公共空间为视角》,《理论与改革》2010年第5期。
4(1)张诚,刘祖云:《失落与再造:后乡土社会乡村公共空间的构建》,《学习与实践》2018年4期。
5(2)张良:《乡村公共空间的衰败与重建——兼论乡村社会整合》,《学习与实践》2013年第10期。
6(3)王勇,李广斌:《裂变与再生:苏南乡村公共空间转型研究》,《城市发展研究》2014年第7期。
7(4)倪沁:《乡村公共空间发展及其问题研究》,《市场周刊》2019年第2期。
8(5)张园林等:《关中地区乡村公共空间的演变特征及其机制研究》,《地域研究与开发》2018年第4期。
9(6)何海涛,梁爽,《对马克思“生产力”概念的再反思》,《中南民族大学学报》(人文社会科学版)2018年第3期。
10(7)[德]弗里德里希·李斯特:《政治经济学的国民体系》,邱伟立译,北京:华夏出版社,2013年,第108页。
11(8)[德]弗里德里希·李斯特:《政治经济学的国民体系》,邱伟立译,北京:华夏出版社,2013年,第166页。
12(9)除特殊说明外,本文所引田野资料均来自作者2018年6月至2019年6月在红塔区小白井村的调查。
13(1)李秋香,陈志华:《宗祠》,北京:生活·读书·新知三联书店,2006年,第1页。
14(1)《乡土中国》是费孝通对中国基层社会的主要特征进行的概述和分析,清晰地呈现了中国基层社会的面貌。其理论体系的形成是分两期完成的。第一期的工作是实地的社区研究,形成的研究成果有费孝通的《花篮瑶社会组织》《江村经济》《禄村农田》,张子毅先生的《易村手工业》《玉村土地和商业》《洱村小农经济》,史国衡先生的《昆厂劳工》《个旧矿工》,田汝康先生的《芒市边民的摆》,胡庆钧先生的《呈贡基层权力结构》等等。第二期工作是社会结构的分析,在理论上总结并开导实地研究。
15(2)费孝通:《乡土中国》,北京:人民出版社,2015年,第46页。
16(3)费孝通:《乡土中国》,北京:人民出版社,2015年,第51页。
17(1)丁雄等:《玉溪红塔区地名尾字“井”的历史文化溯源》,《玉溪师范学院学报》2014年第7期。
18(2)杨伯峻:《孟子译注》,北京:中华书局,2010年,第115页。
19(3)黄燕萍等:《玉溪民俗漫话》,武汉:湖北人民出版社,2016年,第342页。
20(1)徐新建:《“乡土中国”的文化困境——关于“乡土传统”的百年论说》,《中南民族大学学报》(人文社会科学版)2006年第4期。
21(2)晏阳初:《平民教育与乡村建设运动》,北京:商务印书馆,2014年,第399页。
22(3)晏阳初:《平民教育与乡村建设运动》,北京:商务印书馆,2014年,第398页。
23(4)梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年,第23页。
24(5)梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年,第133页。
25(6)梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年,第161页。
26(7)梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年,第23页。
27(1)[德]弗里德里希·李斯特:《政治经济学的国民体系》,邱伟立译,北京:华夏出版社,2013年,第104页。
28(2)梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年,第70页。
29(3)梁漱溟:《乡村建设理论》,上海:上海人民出版社,2011年,第309页。