民间文献与地方社会的历史构成——以清代胶东地区“双山马家”族谱编撰为例

作者：张士闪  责任编辑：王飞雪  信息来源：《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2020年05期  发布时间：2020-09-28  浏览次数： 2103次

【摘　要】族谱编撰是家族精英因应国家一统进程，以历史的名义制造家族关系、运作地方政治的文化实践。这一实践因受到诸多限定而纷繁多样，却为当下学界所谓“大历史”与“小历史”之合成提供了社会基础与学术资源。清代胶东地区“双山马家”曾五次修撰族谱，以贴近国史风格及对礼、俗、法等话语的合成叙事，呈现出传统中国文化政治的深层社会结构，也体现出家族精英在国家与地方之间双重代言角色的扮演。

【关键词】民间文献；地方社会；历史构成；族谱

2006年，赵世瑜曾这样表述重写中国史的雄心：

以往我们的传统史学多对后者（大历史）进行研究，本身没有多大问题，也取得了许多重大成果，但问题出在人们用某种绝对化的、单一化的宏大叙事模式去研究这些问题，抽去了这个“大历史”的生活基础，我们所要做的，就是把这个生活基础还给“大历史”，这个生活基础就是我们所谓的“小历史”。这个“归还”的工作一旦结束，大小历史的区分也许就不再需要了，历史本来就是一个，就像生活本来就是一个那样。1

他提出的操作方法，是经由区域社会史研究而对大小历史进行“合成”。近30多年来，随着民间文献2的大量发掘、整理与出版，学界对于这类资料的广泛使用，相关“合成”工作已大有推进。但如何理解与使用这类“新材料”，尚有进一步讨论的必要。

笔者认为，学者基于研究主体立场的“合成”工作当然重要，但还应加入研究对象的立场，并思考二者之间可能存在的关联。毕竟，在地方社会中形成与使用的民间文献，既是历史的存在，又因其“有用”而被人们长期留存。民间文献的书写者是地方知识精英，其使用却离不开一般民众；民间文献既具有一般意义上的民间属性，但作为一种文字书写又具有一定的“超民间性”3。进一步说，地方知识精英之于民间文献书写，一般都具有明确的社会目的，并受到双重制约：既与书写者个体的人生际遇密切相关，是其价值观念的表达，同时又要受其所处社会语境的限定。这样看来，民间文献既是基于地方性、个人性或局部的所谓“小历史”中的书写，又是国家一统进程的所谓“大历史”的一部分，而地方知识精英基于家国一体的传统心态，普遍具有在书写中将大小历史予以“合成”的追求4，也就具有了从自身“人的历史”出发、统合“地方的历史”和“国家的历史”的文化实践性质5。事实上，从未有过空悬于地方社会之外的“大历史”，也不存在完全独立于国家之外的“小历史”，所谓大小历史的划分乃是现代学术研究的权宜之计。因此，当今学者在阐释层面对于大小历史的“合成”，理应建立在历代知识精英已有“合成”工作的基础之上，将后者置于怎样位置，既意味着是否尊重史实的问题，也是衡量其研究是否符合现代学术规范的重要标准。民间文献的书写动力何在，基于怎样的社会基础，曾被赋予怎样的社会功能，其实际效果如何？这些都关乎我们对历代知识精英已有“合成”工作的理解。

科大卫、刘志伟、赵世瑜等对于族谱的研究，已有所昭示。科大卫认为“比谱系本身更重要的，是编纂谱系的人的历史”，因为“编纂族谱的历史，往往就是地方宗族的历史”6，刘志伟提出“更应该重视的是族谱编撰本来的意义，把族谱中的历史叙述，视为一种秩序、一种观念以至一种规范的表达，从族谱的历史叙述中，找寻社会事实”7，可谓言殊理同。赵世瑜则将编族谱、祭祖、修祠堂、维系公共田产等宗族活动，理解为中国社会的“礼俗互动”传统的一部分，认为“在中国，上下阶层的、各地不同的这样一套东西，通过礼仪的形式联系到了一起，而礼仪的形式中又同时包含了‘俗’的内容，所以既可以把它理解成是一种‘礼俗互动’，或者就干脆看成是同一个东西，其中既有士大夫的设计，也有丰富的乡土资源在里面介入”8。显然，编撰族谱所指向的绝不仅仅是宗族建构，还是统合国家政治与地方民俗的双重资源而推出的一种“历史”，可以持续地对地方社会施加影响。通过族谱而塑造的“历史”，可以超越实在的家族形态而存在，当宗族组织衰颓以后，依然会以“历史”的名义运作地方政治。

有清一代，认同山东莱西市双山村为家族源头的“三地四支”马家人（下文简称“双山马家”），曾五次修谱，是地方知识精英在不同时期留存的历史记忆9。长期以来，这些谱本被叠加在一起装匣存放，但村民既不用于祭祖仪式，也不视若消遣读物时常翻阅，而更像留存备查的一种历史资料集成。下文将从族谱的编撰过程、文本形式出发，结合我们已有的田野调查资料，理解地方知识精英在大小历史“合成”中的角色扮演及其限度。

一、修谱过程

山东莱西市“双山马家”在清代的五次修谱，分别发生于乾隆、嘉庆和光绪年间，时间跨度近150年，汇集在俗称“老谱”10、光绪年间编撰的《马氏族谱》11（下文简称“双山马家光绪谱”）之中。后世村民对族谱有一定的敬畏心理，但也并不视作绝对权威，有时还会对其中一些内容有所争论，或在续修谱时予以删节。

所谓“三地四支”的说法，是“双山马家”以家族史上明初七世“四兄弟”析家分居为标志，对家族谱系的划分。“三地四支”，包括现莱西市东双山村的长支、二支，即墨县神山埠村的三支，昌邑县西小章村的四支。按照谱中说法，他们“先世家云南，元初我始祖荆斋公迁居莱阳之双山”，并以五世祖马亮在元代“历官管军总把都督元帅”12为荣；明初，散居三地，“七世分为四支，长支斌祖，二支亨祖，居家守墓，奉承祭祀；四支原祖，流寓昌邑县小章庄；惟三支志祖，阅一世而始居神山埠”13。“三地四支”的说法大致以此为据。

“双山马家”在清代五次修谱的大致过程为：

1.乾隆二十八年（1763），西小章村马国祯（昌邑县邑庠生）主修西小章村《马氏族谱》，因西小章村始迁祖马原“其先无所考”，而奉为一世祖，同时录存“相传为观阳元真人马丹阳之苗裔”的一则传说。后文中还记叙马原是从原籍观阳（属登州府，今莱西市一带）迁来，曾属于军户身份，迁居之初与当地土著马青山（属于匠户）联宗，“帮贴税银”14。

2.嘉庆二十三年（1818），双山村马元亭主修《马氏世谱》，合入神山埠村马家人。颇值注意的是，该谱涉及神山埠村支系时，以始葬神山埠村的马顶柱（按照“双山马家”论为第九世）为神山埠村支系之始，后在光绪年间马贞芳（莱阳县邑庠生）主修神山埠村《马氏支谱》时予以更改，提前两代从马志（按照“双山马家”论为第七世）算起15。

3.光绪十一年（1885），即墨县神山埠村马贞芳主修神山埠村《马氏支谱》，但未印制，而“待双山之合修”16。

4.光绪三十一年（1905），莱阳县双山村马利崇主修、即墨县神山埠村马贞芳协修《马氏族谱》四卷。第一卷包括谱叙、谱例、《继嗣论》、同事记名、祠堂坟墓图、徙居表等；第二、三卷是莱阳市双山村的长支、二支谱系；第四卷是即墨县神山埠村的四支谱系。

5.光绪三十一年（1905），昌邑县西小章村马克钧主修、马德云协修西小章村《马氏族谱》一卷，以西小章村始迁祖马原为一世祖。该谱与上述四卷的谱系脉络不同，谱本形式亦不同，虽然有“双山马家光绪谱第五卷”的说法，但未获普遍认可。

在此，有必要提及“双山马家光绪谱”编撰两年后的一个后续事件。光绪三十三年（1907），即墨县神山埠村马贞芳去信西小章村马克钧，并附《原祖自出考》一文，指出所收到的西小章村《马氏族谱》有误，列举后希望其“修饰”17合谱，未获响应。

无论在当时还是后世，光绪年间西小章村所修之谱都引发了一定争议。争议的焦点是该谱以西小章村始迁祖马原为一世祖，而在“双山马家光绪谱”其他四卷中为七世祖，因而无法汇总。这一事件的发生，兼有历史和现实的原因。早在乾隆二十八年（1763）马国祯创修西小章村族谱时，就以马原为始祖，以其四子为支脉讲述“四兄弟故事”18，而对此前先祖予以模糊化处理19，从而为后世修谱奠定了基调。马国祯何以如此呢？他在谱叙中，隐约归因于明嘉靖年间西小章村与双山村两支马家人之间的一场冲突：

始祖讳原，其先无所考……寄居之地，原有匠户马青山。我祖与之联宗，因亦帮贴税银。其在观阳，本军户也。家中每来此收军徭，恒有武断气。季公下经、纪、约、络等与之角亢，遂弗通焉。20

显然，这场冲突因双山村人到西小章村“收军徭”而引发，由此断绝联系。不过，稍加分析就会发现，这应非影响光绪年间合谱的关键因素。民间修谱，一般都会将家族历史追溯得尽量久远，曾有的冲突事件无论多严重，时过境迁就会转换为历史资源而加以运用。光绪年间西小章村修谱，溯源家族历史选择明初而非元初，自知始迁祖马原曾为“观阳军户”，且相距原籍二百里亦非遥不可及，却宁愿含糊其辞“其先无所考”，颇显反常。其实，问题就在于明初马原落户西小章村时，曾与当地“匠户马青山”联宗的一段历史21。我们在西小章村调查时，注意到村民讲述这段历史时颇不情愿，甚至会有意调换明初联宗时的主客关系22。马国祯修谱之时，选择奉马原为一世祖，以莱西双山村为原籍，将明初以前的历史模糊化，即可淡化或规避马原曾改宗攀附的一段经历。光绪年间，面对老家双山村的倡议合谱，西小章村马克钧等依然坚持自行修谱。西小章村人何以对此心存纠结？

翻阅“双山马家光绪谱”第一卷中的“谱例”，就会发现双山村嘉庆年间所修《马氏世谱》与光绪年间所修《马氏族谱》有微妙不同。双山村嘉庆谱在“谱例”第六条、第七条规定：“余族徙居他处者，于祖墓处所碑记，册内未载，今姑从之，以阙其疑，俟确查再补”；“余族徙居何地与转徙他所者，谱内皆详其处”。双山村光绪谱在“谱例”第一条、第四条规定：“七世而后，分支条修，每篇注明某派住何处，便于清查”；“族中有出继同姓不同宗者，理应革除，念是先人骨血，从宽一律添注，但注明出继某村同姓，不更叙其所继父祖，恶乱宗也”23。显然，徙居西小章村的马原一支，在双山村嘉庆谱中未载，而仅有关于徙居地点的说明，而在双山村光绪谱中则允许作为支系合入，但对于马原“联宗”马青山一事有特殊规定，须注明“出继”。也就是说，在双山村光绪谱的编撰者看来，马原改宗攀附马青山是不合礼制的“乱宗”之举而“理应革除”的，这对于向来以“双山马家”之“正统”自居的西小章村人来说是不能接受的24。时至今日，西小章村人依然对此心存芥蒂，更愿意淡化或淡忘这段历史，或使其仅存于口头记忆中。这或许意味着，民众记忆历史的方式大致有两种，即口头传说与文字记录，而对于兼具两种记忆能力的族群来说，选择哪种方式来记忆历史是有选择的倾向性的。以口头传说方式留存的历史记忆，具有开放性、模糊化与不稳定性的特征，意味着记忆主体对于这段历史的相对忽视，并不在意淡忘或失真；选择用文字记录下来甚或持续加工的内容，则被认为是有必要永久留存或广泛传播的历史记忆。当然，人们期望永久记忆的并不见得就一定进入历史，而试图淡忘的最终也不一定就被遗忘，它们还要经过长时段的地方社会中的生活选择。由此看来，乾隆年间马国祯创修西小章村族谱，以及光绪年间马德钧等的续修，对家族“历史”的制造策略是完全可以理解的。有意识地选择文献，杂糅传说，亦是制造家族“历史”的可取之策，而并不一定非要从文献出发或完全依赖文献。

其实，“双山马家光绪谱”中关于双山马家“三地四支”的说法，乃是马贞芳等以明初马氏家族七世分家为界而建构的另一种“四兄弟故事”版本25，作为其建构家族关系的叙事基调。事实上，这一故事版本不乏裂隙：在“四兄弟故事”中排行第三的马志终生居于双山村，其子马富明始迁居神山埠村而归葬双山村，直至其孙马顶柱始葬神山埠村，因此双山村嘉庆谱以马顶柱为神山埠村始迁祖。但马贞芳则力主选择以明初“四兄弟故事”作为家族叙事基调，以此容括双山村嘉庆谱所缺失的西小章村支系，如此一来就只能以并未迁居神山埠村的马志为该支系之始迁祖。换言之，马贞芳等编撰族谱，是要寻找一种将当下与过去连接在一起的方式，因而需要对家族生活素材予以选择与再造，在“古为今用”中建构历史。族谱文本编撰完成，就意味着一种个人性的、甚至是地方性的“历史”得以创造出来，从而对家族和地方社会施加影响。就此而言，族谱编撰的本质是地方历史的塑造，并强化了地方社会的历史构成。

显然，面对同一家族历史，家族内部不同的人在不同时代的讲述不尽一致，因为现实需要影响着讲述的视角、方式和态度。比如为家族谱系确定源头，关乎家族亲疏关系的划分边界，是构建家族认同的核心要素，就成为族谱编撰的关键。清代“双山马家”的五次修谱活动，溯源家族谱系有别，与其所处的社会语境及编撰者的“政治议程”26有密切关联。但就总体而言，族谱之类民间文献的大量涌现，因为共享同一套国家礼制话语，意味着在中华文明历史进程中对于文化同一性的加强。地方知识精英基于家国一体的传统心态，在面向基层社会的族谱编撰及“以礼化俗”的相关社会实践中，积极修补国家一统进程与地方社会发展之间的差异性，近似于在所谓的“大历史”与“小历史”之间的“合成”。不过，他们自觉担承的这一工作，在现实操作中有着极其复杂的政治设计与磋商过程，而且不见得都能成功。光绪年间“双山马家”三地四支合谱的运作与最终失败，即是一例。这也恰好说明，地方知识精英在简单地遵从或拒从国家礼制“正统”的选择之间，还有着灵活务实的多元策略。

二、谱犹史：礼、俗、法的合成叙事

翻开“双山马家光绪谱”，贴近国家礼制的话语比比皆是。第一卷首句即引用《周礼·春官》“小史掌国志，奠系世，辨昭穆，而谱昉焉”27，将族谱与国史联系起来。二者都以倡明人伦道德、整肃社会秩序为目标，惟指涉范围大小不同而已。国史修撰，“从一开始就是一种国家机制”28，即不仅是一种历史记录，还是特定政治意图的表达，而族谱中普遍存在的礼教叙事，亦可视为国史济世品格的地方化表现。这也就不难理解，为何族谱编撰都以合乎国史体例自矜29，普遍贴近国家礼制话语。

当礼教话语反复出现于族谱中，就不仅是为显示修谱行为的政治合法性，而是有着更深刻的社会基础。显然，族谱中近乎程式的礼教叙事，虽则以家族礼仪重建为旗号，其影响却会溢出家族生活之外，而在地方社会引发“礼俗相交”30的广泛效应。各地族谱修撰活动的持续发生31，就形成了对于国家礼制的持续推广，并在潜移默化中影响到地方民众的深层心理结构，成为王朝文化政治的一部分。

然而，族谱毕竟又以面向家族的名义而书写，以完成家族历史的书写为指向，并以所处地方社会生活为参照，于是就需要制作谱例、确立先祖、描述家族源流和支脉演变等，以便将所涉人群划分出不同圈层而“定亲疏”，以历史的名义建构家族关系。

一般来说，族谱编撰者在为家族谱系确定源头以后，还要从家族历史素材中选择事件，期望“借古喻今”，对现实生活施加影响。因此，族谱中的事件选择及讲述方式，取决于修谱者所处的社会现实状况及其设想中的应对之策。换言之，地方精英的族谱编撰运作，总是遵循在家族和地方社会生活中发现“危机”并借此实现“转机”的文化逻辑。

比如“双山马家光绪谱”第一卷，在祠堂、老茔等图志之间，就附加了一份一百多年前的县令结案判词：

乾隆四十八年，亨祖派大林祖卖与张士观茔地五分，经斌祖派之纯祖呈控在案。四月初十日，蒙杜县尊32判结。判语云：

马之纯控伊盗卖，事屡有因，第念大林之地，究系自垦，且马姓中自开垦管业亦不惟大林一人，与盗卖公产微有分别，从宽免责。至所垦之地，乃系祖茔隙地，何得别售异姓，安葬新茔？着马大林即将地价退还张士观，照旧自行管业。其马之纯亦不得因此滋事，将马大林旧管之业再起争端。张士观重价谋售，本应退价入官，并惩知情盗买之罪，姑念伊为葬父起见，且此地究系大林自垦管业之地，亦与盗买公产有间，惟于大林名下追还原价，撤去界石，退还坟地买契，追缴毁销。各取遵依，如违重究。

这一判词与乾隆四十八年（1783）马氏家族内部“盗卖茔地”引起的一场官司有关，早已时过境迁。然而在马贞芳等家族精英看来，依然有载入族谱的必要。礼仪之家不应有讼，诉讼本身即使家族体面受损，这在传统社会中几成共识。就案件本身而言，马之纯之所以控告马大林，是因为他把祖茔之地卖于外姓。祖茔是家族公产，而非马大林的私产，擅卖外姓是引发纠纷之源。再看判词中的“马姓中自开垦管业，亦不惟大林一人”，说明此时马氏族人的宗族意识已经淡薄。

在审案县令杜堮看来，既然“马茔地内虽多各家垦地，且俱系马姓自开自种，并无异姓管业之地，亦并无异性夹葬之坟”，就说明马大林在“祖茔隙地”开垦土地以为私产符合时俗，但当他售卖于外姓，引起家族纠纷，破坏地方秩序，就绝不可支持，因此界定其行为几同“盗卖公产”，判词最为严厉。对于涉讼另两方的行为，杜堮也判定其均有失当而一律训诫：张士观不该从异姓祖茔买地葬父，有“知情盗买之罪”，近乎“盗买公产”；原告马之纯则有好讼之嫌，被训诫“不得因此滋事”“再起争端”，说明杜堮认为该事件属于地方家族纠纷，理应内部调解，“经官动府”即有拨弄是非之嫌。显然，在县官的判案原则中，以对家族及地方社会秩序的影响为重要依据，判词以“各取遵依，如违重究”作结，对涉讼三方均予警告，显示出对这起民间诉讼“各打五十大板”的判案原则。而在身为邑庠生的马贞芳看来，马氏家族是自元代起就有“五世祖官居都督”的名门望族，居然发生内部纠纷乃至呈讼县衙，是绝不该有之事。自垦为业已有违祖茔神圣，售卖外姓更是辱没先祖之举，而更重要的是，即便发生这类纠纷，也应在家族内解决，动辄起讼多有风险而难有赢家。因此，他在族谱中收录这份县官判词，即是作为反面教材“载入史册”，对后世家族成员作永久示警。

显然，马贞芳在族谱中载录知县判词，昭示官方司法的“从俗”原则，别具深意。经此，族谱中对于国家礼制的援引，族规俗约33的条陈，就与“从俗”的官方司法原则形成话语同构，为知识精英建构地方社会秩序增强了权威性与震慑力。杜正贞认为，“所谓的‘习俗’并不是一种自在于社会中的行为和现象，而是被官员、地方精英和古今学者等拥有话语权力的人关注和定义的结果。它们是以礼、法等概念为参照系被划定出来的”34，这一观察有一定道理。不过，在传统社会中，习俗固然受制于上层礼、法系统，上层礼、法系统也经常因俗而变35。如以地方知识精英为中心而编纂与使用的族谱，就普遍呈现出礼、俗、法等话语的合成叙事景观，并以之开展“以礼化俗”的社会实践。于是，借助于家族素材的裁剪，特别是精心选择的家族历史事件，知识精英巧妙地将个体价值观植入，以历史记忆的方式向当下现实生活延伸，就成为中国社会文化深层结构的显现。尽管国家礼制与官府司法在族谱中的呈现情形不一，前者往往是反复明示，而后者则多是隐含状态，但二者的权威性存在则是毋庸置疑的。这一现象并非偶然，而是中国文化政治传统在族谱中的表达。

在中国传统社会中，法是为维护伦常秩序而设立的底限，法即赏罚，而以罚为主，目标是不堪教化之人36。相形之下，礼则代表了社会运行的理想状态。作为当下社会现实的俗，既需要法的框约，更需要礼的化育，因而“礼俗相交”所表征的面向基层社会的教化实践，就被视为有利于国泰民安的“千秋功业”。于是，知识精英借助族谱修撰与国家礼制的对接，以及基于家族-地方社会系统的借题发挥，就展示出不同历史时期民众生活、地方社会发展与国家一统进程之间的复杂互动关系。

诚如刘晓春所言，“无论是传统还是现代时期，家族精英阐释着制度化的家族体系，极力维护家族在不同生存时空的生存合理性，从这一意义理解，他们既是国家在民间的代言人，也是民间的代言人”37。进一步说，作为“国家在民间的代言人”，地方知识精英必然要秉持以礼治俗的政治立场，而作为“民间的代言人”，则要借助对礼的日常履践和社会推广，调适地方社会生活。马贞芳将一份百年前涉及家族纠纷的县令判词收录族谱，意味着在其心目中，地方司法与家族修谱可一并作为历史资源，在地方社会中共同发挥作用，维护传统伦理秩序。马贞芳此举，是他作为“国家”与“民间”的双重代言身份的叠合，也是他对这一中介角色的自觉担承。

就这样，地方知识精英借助族谱编撰，而将家族生活的“小历史”植入国家“大历史”中，同时将地方社会紧密整合于“礼仪中国”之中。换言之，当族谱等民间文献的权威性在地方社会中得以确立，通晓礼仪与否就会成为一种社会评价标准，甚至可能会被植入岁时节日、人生礼仪等地方传统之中，成为伴随民众个体成长过程的“社会化”资源。

三、地方文献的历史限度

知识精英基于地方社会的历史书写，内在于国家政治进程与地方社会发展的脉络之中，尽管也会对所谓“大历史”有所指涉，但却受到诸多限定。在本文作为核心个案的“双山马家光绪谱”中，这种限定主要表现在三个方面：

其一，地方知识精英的思维定势。在地方社会中，人们普遍相信其所属族群是“有根”的，既有悠长历史可鉴，又有先人智慧可依，足以应对现实生活难题甚或大的社会变动。地方知识精英对此心知肚明，当他们编撰族谱时，就会通过追根溯源制造族群“历史”，并将家国一体的思维方式植入其中，建构家族与地方社会秩序。为此，他们需要将符合其历史建构的素材予以强化，而将不符合或不适合进入“历史”的东西弃置一边，若实在难以回避，就赋以神话传说色彩予以边缘化处理。

在“双山马家光绪谱”编撰过程中，担任组织者和主稿的马贞芳，可谓不惮劳苦。面对先前已修之谱，他以承袭为主，但也多有以“正本清源”为名的改写，这都意味着他要在所处社会时态中彰显“先王之制”38。尽管族谱编撰活动是面向家族的运作，但他还是要从国家政治传统中寻找依据，将国家历史植入关于家族的“历史”叙述中，以此在地方社会中塑造权威，并期望借助民众的不断复述与推演而转化为社会实践。在这一过程中，这些知识精英的社会空间与文化动力又在哪里呢？

在我国传统社会中，所谓“皇权不下县”其实是仅就王朝行政机构而言，国家威权在地方社会中依然是巨大的存在，不仅会通过地方司法的辐射而直接呈现，还会通过寻找代理人的方式延伸出“权力的毛细管”39。传统的科举教育模式，不仅在地方社会中培育了大量的识文撰字者，还养成了他们以“礼教为本”等为表征的文化政治思维定势，并为其面向基层社会的“以礼化俗”实践提供了思想资源、行为动力与技术路线。中国传统之学不尚空谈，不以抽象的概念辨析为能，而以“治世”为共同的理想追求，但对于如何“治世”的理解却是不同的，因此讲究思辨和实践的结合。地方知识精英长期修习四书五经等经典，通过反复思辨与身体力行，不仅具有“兼济天下”情怀，亦具有在地方社会有所作为的某种能力。如关于礼的话题，孔子以“义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》）强调礼的实践性质，荀子则以“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·大略》强调礼与法的结合。论及礼俗，《周礼》将之列为“八则治都鄙”之一，唐人孔颖达有“礼乐本出于民，还以教民，与夫云出于山复雨其山，火生于木反焚其木，复何异哉”40的提醒，北宋《新唐书》批评自汉朝以来礼制一直未达“时俗”而沦为“礼之末节”41，南宋朱熹制定《家礼》时则遵循“以古礼减杀，从今世俗之礼”42的原则，试图循礼兼从俗等等。特别是以朱熹、黄宗羲为代表的宋明理学家，通过对于礼俗分离、以礼化俗等议题的持续讨论，将礼俗同一、化民成俗视为政教实践的核心目标，并对后世发生深刻影响，成为士大夫阶层之共识43。后世知识精英在反复研习中，努力“斟酌于礼俗之间而求得其当”44，使得“以礼化俗”成为应予履践与推广的礼教通则45。当上述观念普遍扎根于传统知识精英的头脑中，成为其思维定式，就在广大地方社会中塑造出具有相近精神气质的一个社会阶层，成为不可小觑的社会力量。时至清末，在马贞芳等地方知识精英的心目中，礼当然是以“化民成俗”实现价值的，否则就处于“无礼”的空悬状态，乃士人之耻，这是毋庸置疑的。

再看参与“双山马家”五次修谱的六个核心人物，虽身份有所差异，但都是长居乡村的知识精英：西小章村马国祯，乾隆年间昌邑县增广生员；双山村马元亭，嘉庆年间以乐善好施著称的乡绅；神山埠村马贞芳，光绪年间即墨县邑庠生；双山村马利崇，光绪年间修谱时为“族人共相推崇”；西小章村马克钧，光绪年间在昌邑县衙担任讼师，而马德云则在乡村私塾任教。显然，通过科举考试获得初级功名或具有文字书写能力的地方乡绅阶层，是五次修谱活动中的倡导者和实践者。早有学者注意到：

一个家族中出了知识分子，特别是出了做官的族人才能修谱这样一种普遍观念，尽管随着时代的变迁有所淡化，但还是存在了相当长的时间。因为产生于宋代社会的宗谱，多属士大夫阶层的专利，虽然随着时代的变迁，修谱活动慢慢地在平民阶层中也出现了，但能达到修谱程度的宗族大多还是士大夫阶层。46

尽管在光绪年间的胶东地区，乡村中通晓文字者已不在少数，但惟有通过族谱修撰，才能将家族历史与国家礼制对接，彰显“礼仪之家”身份，而有别于普通乡民。地方知识精英的“礼治”观念与“礼化”行为，既是长期以来国家“礼制下行”的结果，又进一步为国家一统进程提供了社会支撑。

其二，民间文献的体裁规定。族谱作为民间文献的体裁之一种，自有其内在规定性，族谱编撰可供个人发挥的空间其实是有限的。

族谱编撰以追根溯源、归宗别支、强调族规等方式谋求家族凝聚力，多次续修即是对于家族故事的反复讲述，旨在对家族谱系予以重建。尽管编撰者基于现实诉求，往往会对此前族谱源流予以辨析调整，或为某些细节赋予新的意义，但在总体上却必须符合族谱的传统风格。

如前所述，“双山马家光绪谱”在追溯始祖时，双山村、神山埠村均认同元初马室47，而西小章村则选择明初马原，这是基于不同现实诉求而形成的“历史”差异，最终未能合谱也自在情理之中。西小章村马国祯在乾隆年间修谱，推出以马原为一世祖、以马原四子为支脉的“四兄弟说”，而将与老家双山的联系予以模糊化处理（“其先无所考”），以及姑妄存之的“马钰苗裔说”，就将明初之前的家族历史予以“传说化”，为后世家族续谱奠定了基调。西小章村“四兄弟说”既经族谱载录，便被光绪年间修谱的马德钧等视作有文字记载的“历史”而承袭。而马贞芳等修谱，因为既要明确承袭双山村嘉庆谱，还要合入前谱缺失的西小章村支系，便推出了以明初马氏家族七世分家为界的“四兄弟故事”新版本，形成所谓“三地四支”的家族叙事基调。虽然“双山马家光绪谱”未能实现合谱，但关于双山马家“三地四支”的说法却被广泛接受并流传下来。然而在近20多年来，“三地四支”都意识到将五世祖马亮作为“中兴祖”的重要性，不约而同地将之视作文化资本加以运用48，目前已有过联合修谱的多次协商，或许在下一轮族谱续修中就会有合谱的可能。

即便如此，地方修谱毕竟不同于国家修史与官方修志。在“双山马家光绪谱”的编撰过程中，双山村、神山埠村与西小章村尽管在始祖认同上存在差异，却并不牵涉对于国家正统之争。换言之，西小章村坚持认同明初马原，并非要奉明朝为正朔，而双山村、神山埠村之认同元初马室，包括马贞芳力证“五世祖为大元纯臣”之举，也与对元朝的忠诚无关。族谱编撰活动，仍然是面向家族和地方社会的文化表达，如向开创基业先祖表达敬意，理清家族传承谱系，明晰家族公产，显示家族有能人、心齐等等，都被视为族谱之本义，所谓“尊祖、敬宗、收族”“奠系世，辨昭穆”“水源木本”49等，偏离这一目标就会成为笑话。

这一现象，也广泛存在于碑刻、日用类书、民间礼仪本、宗教科仪书、宝卷等其他民间文献体裁中。地方社会对于民间文献体裁的传统限定，为我们理解“小历史”的多元生成与差异化风格提供了路径。

其三，地方社会的接受限度。族谱修撰的本质是家族建构，当这一实践活动持续发生，也就指向了家族制度的维护与重建。但这样一种建构或重构能否成功要另当别论，还要受到地方社会生活的制约。如双山村马元亭在嘉庆年间主持修谱后，家族祠堂即分别于三年后（道光二年）、七年后（道光九年）买地扩修，显示出家族势力的扩张，而在80多年后，马利崇、马贞芳在光绪年间主持修谱，其花费仍可“悉依凌霄祖所积公产以为据”50，乃至谋求双山马家“三地四支”的合谱。相形之下，在“双山马家光绪谱”编撰活动中居功至伟的马贞芳，却在后世引发了是否“越礼”的争议。

关于马贞芳“越礼”与否的争议，集中于他在族谱撰文中对于先祖的几处议论：在《重修谱叙》中，他对嘉庆始修谱中部分内容提出质疑，声称“先人失检”51；在《五世祖科第功勋辨误》一文中，他自述年少读谱时曾“心鄙其（五世祖马亮）为人”，并表示“翻前人已成之谱，但证诸典籍，其错误历历可指，不得不大书而特书之”52，等等。“双山马家”各家支在20世纪90年代后又有续谱之举，马贞芳的上述话语多被删除，理由是对先祖不敬，违反了“尊祖、敬宗”的修谱原则，不符合“礼仪”等等。还有家族后人认为，尽管马贞芳是在为先祖辩诬“拨乱反正”，但谈及先祖言辞不恭，语气激烈，容易引起不同家支的纷争。上述现象，是地方民众族谱观念的体现，并具体表现为地方社会对于族谱修撰的约束力。一方面，它会制约族谱文本不至偏离地方化的“礼教”传统，另一方面也使得族谱编撰者的“历史”创造，要有面对时人或后人评价的设计。

就马贞芳而言，当他光绪年间编撰族谱，以激烈语气力证“五世祖为大元纯臣”，未必就在当时的家族与地方社会中引发争议。20世纪初，正是思想激荡、新旧交杂的易代之际。国运鼎革已可预见，马贞芳面临着与五世祖马亮“不能为元殉难，亦不宜为明立功”相似的文化焦灼，遂在族谱编撰中“借古喻今”，通过为先祖辩诬而彰显一种忠贞报国的气节，乃地方士子的应有姿态，亦合族谱大义。时过境迁，上述文字不能为20世纪90年代的修谱者所接受，因为社会时态已大异当初。

进一步看，“双山马家光绪谱”的编撰时间跨越20多年，此时中国正逢“三千年未有之大变局”，“洋务运动”“戊戌变法”“义和团运动”等的次第发生，可以视为西方文明日益迫近之时社会各阶层的应激性反应。胶东地区是中国近现代历史进程中的腹地，上述事件均有深刻波及，但却在族谱中不见印迹。如果从梁启超所谓“消极史料”53的角度来理解，恰是习惯于传统的地方知识精英，一旦面临社会变局的“礼崩乐坏”，会愈加感到因循旧辙的必要，编撰族谱是其试图以古律今、以恒应变的路径之一。特别是自1901年清廷实行“新政”、改革科举，直至1905年最终废除科举制度，对于马贞芳之类地方精英冲击巨大。“双山马家光绪谱”编撰正启动于1905年，或许并非巧合，恰好反映了地方精英以族谱修撰应对时局的一种政治设计。

结语

再回到关于“历史本来就是一个”的话题。类似对“大历史”与“小历史”（还有大小传统等等）的划分由来已久，也对现代人文社会科学发展起到过重要推动作用，但这种分门别类的精细研究模式，的确容易让人忘却“生活本来就是一个”的常识。正如詹姆斯·斯科特所言：

正如成千上万的珊瑚虫杂乱无章地形成的珊瑚礁一样，成千上万地以个体形式出现的不服从与逃避行为构建了其自身的政治或经济屏障……当国家的航船搁浅在这些礁石上时，人们的注意力被典型地吸引到船只失事本身，而不会看到正是这些细微活动的大量聚集才是造成失事的原因。54

就此而言，赵世瑜的倡导很是必要，而学界关于“以俗证史”“多元一体”“回到历史现场”“礼仪标签”“礼俗互动”“贤能政治”等学术理念的提出，也在不同时期显示出大小历史“合成”工作的有效性，但相对于纷繁厚重的“中国经验”而言，却依然处于起步阶段。在中国传统社会历史进程中，尽管屡经改朝换代，治乱兴衰几成轮回，而中华文明依然绵延至今不衰，必然自有理路。其中，地方知识精英面向基层社会的文字书写，对地方社会的历史与价值取向予以持续塑造，在国家与地方之间发挥着至关重要的中介作用。对于族谱等民间文献的社会价值与学术意义，应从这一层面予以重新确认。

国家与地方之间原本就是相互生成的关系：一方面，国家历史内嵌于地方社会生活之中，经常被地方精英视作资源加以运用；另一方面，从未存在空悬于地方社会之外的“国家”。诸如知识精英借助文字书写建构地方历史，形成国家政治的地方化表达，建构地方社会秩序，以及民众对王朝政令的遵从、因应、对付等多种态度55，都是“历史本来就是一个”的本有面相。这或许意味着，受到诸多限定而纷繁多样的地方文献，是中国文化政治传统与深层社会结构的呈现，也体现出家族精英在国家与地方之间双重代言角色的扮演，深入挖掘，或可为当代学术跃升提供可贵的社会基础与学术资源。

注释：

1赵世瑜：《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第10页。

2所谓民间文献，主要包括族谱、碑刻、契约文书、诉讼文书、日用类书、民间礼仪本、宗教科仪书、宝卷、善书、唱本、剧本、账本、书信、日记、杂记等，数量庞巨，类型多样，分布广泛。

3黄向春：“民间文献是以文字为载体的书写文化的组成部分，在知识体系与社会形态的关系上与口头传统相区别，反映的是‘文字下乡’的历史过程及其文化统合的结果……民间文献都是因日常生活的惯例和处理各种事务的需要而形成的，因此是宏观历史过程在民间社会所展开的‘细节’和‘实态’，并在约定俗成中成为地方共享的习俗性知识。”见黄向春：《民间文献、数据库与作为方法的总体史》，《光明日报》2020年2月17日。

4冯尔康曾以清代修谱为例，认为族谱与国史是互为表里的关系，“族谱是家族史，是民众史，所记录的家族史是全社会的整体史的一部分，并能折射整体史”（见冯尔康：《略述清代人“家谱犹国史”说——释放出“民间有史书”的信息》，《南开学报（哲学社会科学版）》2009年第4期）。这一观点极具启发性，笔者以为族谱与国史之间互为表里的关系，不仅体现在文本内容的相互援引，族谱对于整体史的意义也不仅仅是折射，二者作为传统知识精英自觉的“家国一体化”文化实践，还有着更为内在的异质同构关系。其实，就在该文所引述的多种谱序中，即有对于这一内在关系的生动表达，如江西余干人徐德忠：“令天下之谱为天下之史，则史为天下之谱，而谱亦为一家之史矣。”（《徐氏宗谱·修族谱序》，康熙五十三年本）

5孙歌：（我们应该去）“追问人们在他的现实生活中是如何经营自己的生活，他如何和其他人发生关系，因此如何形成了社会，在这个形成社会的过程当中，过去的普通人，他们如何把国家机能作为生活的需要而引入自己的生活当中来……当我们现在试图解释中国的时候，我们是不是要从民众最现实的生活感觉入手。”见刘志伟、孙歌：《在历史中寻找中国——关于区域史研究认识论的对话》，香港：大家良友书局有限公司，2014年，第14-15页。

6科大卫、张士闪：《“大一统”与差异化——历史人类学视野下的中国社会研究》，《民俗研究》2016年第2期。

7刘志伟：《在国家与社会之间：明清广东地区里甲赋役制度与乡村社会》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第236页。

8赵世瑜、李松、刘铁梁：《“礼俗互动与近现代中国社会变迁”三人谈》，《民俗研究》2016年第6期。

9本文对于族谱案例的选择并未有特殊考虑，而是因为笔者长期关注胶东莱西市双山马氏家族及其分支（昌邑市西小章村），有着较为丰富的田野积累。

10在清乾隆、嘉庆年间的两次修谱，时间更早，但原谱本均未存留后世，其内容为“双山马家光绪谱”所吸纳。大致情形为：乾隆二十八年（1763）西小章村马国祯主修《马氏族谱》，为光绪三十一年（1905）西小章村马克钧、马德云续修《马氏族谱》时所承袭；嘉庆二十三年（1818）双山村（今东双山村，下同）马元亭主修《马氏世谱》，为光绪十一年（1885）即墨县神山埠村马贞芳主修《马氏支谱》、光绪三十一年（1905）双山村马利崇和即墨县神山埠村马贞芳所修《马氏族谱》所承袭。

11“双山马家光绪谱”共有五卷：莱阳县双山村（今东双山村）马利崇主修、即墨县神山埠村马贞芳协修的4卷，昌邑县西小章村马克钧主修、马德云协修的《马氏族谱》1卷。

12马元京《双山马氏世谱序》，写于清嘉庆二十三年，见山东省莱西市东双山村《马氏族谱》卷一，清光绪三十二年影印本。关于五世祖马亮的说法，在康熙十七年（1678）刻印《莱阳县志》卷六“贡举·武职”中得到印证：“元至正，马亮由武进士历官管军总把都督元帅。”见陈化章校注：《莱阳县志（校注版）》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2017年，第22页。

13马贞琅《马氏谱跋》，见山东省莱西市东双山村《马氏族谱》卷一，清光绪三十二年影印本。

14马国祯《马氏族谱·始修谱序》，见光绪三十一年西小章村《马氏族谱》手抄本。

15马贞芳《神山埠马氏世谱序》：“余神山埠马氏，系出志祖，溯本源为第七世，考伦次为第三支。八世祖富明初徙居即墨神山埠，与九世伯祖越父子归葬双山。其始葬神山埠者，为九世祖顶柱公，即嘉庆己卯修谱凌霄祖以为始迁者也。”见山东省莱西市东双山村《马氏族谱》卷四，清光绪三十二年影印本。

16马贞琅《马氏谱跋》，见山东省莱西市东双山村《马氏族谱》卷一，清光绪三十二年影印本。

17感谢山东省昌邑市西小章村马向辉先生提供该信的复印件。

18马国祯《马氏族谱·始修谱序》：“我始祖（马原）于明初卜芙蓉郡崇德乡东岳庙前而寄居焉，诞生四子，伯仲叔季，一本四支，迄今似续，虽多寡不齐，未尝有一支殄世。”见光绪三十一年西小章村《马氏族谱》手抄本。

19马国祯在《马氏族谱·始修谱序》中，对于西小章村始迁祖马原的记叙颇为微妙：先说“其先无所考”，并附会原籍观阳的全真道著名全真道士马钰；以简省笔法，一语述及他曾与土著“匠户马青山”联宗并帮贴税银；再述及其原籍观阳，隶属军户，以解释观阳“家中每来此收军徭”引发冲突，两支马家人从此断绝来往之事。

20马国祯《马氏族谱·始修谱序》，见光绪三十一年西小章村《马氏族谱》手抄本。

21明初马原“肩挑二子”从莱西东双山村西行100多公里，最后看中了潍河东岸的西小章村这一带，因为要立足，就拜当地匠户马青山为义父。马青山的原有支系人丁不旺，后来在20世纪50年代“绝户”。

22马镇华：“原先住在西小章的马青山无子，马原挑着两个儿子马威、马全来，当了马青山的义子……马青山是联宗到我们马家这一支上。”访谈人：张士闪；访谈对象：马镇华，西小章村村民；访谈时间：2003年2月15日；访谈地点：昌邑市西小章村。

23《马氏族谱·谱例》，见山东省莱西市东双山村《马氏族谱》卷一，清光绪三十二年影印本。

24张士闪：“在1996年西小章村马家祠堂完工后曾到双山老家的‘祠堂’前，轰轰烈烈地大演竹马，举行家族的庆功大会。表面上看来，拜老家祠堂的目的是为了把本家支整修祠堂的喜事告诉双山的列祖列宗，但其实也有向位居老大的双山老家马家人炫耀一番的潜在心理，同时以竹马表演提醒他们注意马氏家族真正的传统应该是什么……他们一再强化‘马亮创制竹马说’的口传神话，强调自己的‘军户’身份，试图以此证明惟有他们最具有代表‘马亮元帅’之正统传人的资格，从而在马氏家族各支系中居于优势地位。”见张士闪：《村落语境中的艺术表演与文化认同——以小章竹马活动为例》，《民族艺术》2006年第3期。

25马贞芳《马氏族谱》“谱例一”：“今由始祖至七世，合新旧谱序、谱跋、谱例、同事、人名等项为第一本。七世而后，分支条修，每篇注明某派住何处，便于清查。后再修族谱，省便更多。”见山东省莱西市东双山村《马氏族谱》卷一，清光绪三十二年影印本。

26刘志伟：“如果说族谱的叙事太多虚妄之言，那么我们是否应该把族谱更多地视为表达编撰时的政治议程和社会状态的史料而进行分析，而不要过多纠缠在族谱中的叙事有多少真实性上面。”见刘志伟：《在国家与社会之间：明清广东地区里甲赋役制度与乡村社会》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第236页。

27马元京《双山马氏世谱序》，见山东省莱西市东双山村《马氏族谱》卷一，清光绪三十二年影印本。

28刘志伟、孙歌：《在历史中寻找中国——关于区域史研究认识论的对话》，香港：大家良友书局有限公司，2014年，第16页。

29冯尔康：“族谱的体例有个发展过程，起始是家族世系表和简单的序言，而后向史书体例看齐，逐渐增加志、传、图，即人物传记，祠堂、祀产、坟茔、艺文等志，坟墓、祠堂等图，以及世系表之外的图表，如科第表，如此，族谱在体例上也史书化。”见冯尔康：《略述清代人“家谱犹国史”说——释放出“民间有史书”的信息》，《南开大学学报（哲学社会科学版）》2009年第4期。

30吕大均：《吕氏乡约乡仪》，见陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，北京：中华书局，第565页。

31冯尔康：“宋代以后……民间修谱是自觉自愿的事情，由于民人认为修谱是尊祖敬宗收族的宗族要务，常常兴修家谱，并形成习惯，制定成族规，规定六十年一修，三十年一修，甚至于二十年一修，由于害怕出现年久不修的现象，笃信理学家朱熹的‘三世不修谱则为不孝’之说，也形成祖训，著录于族谱。”见冯尔康：《略述清代人“家谱犹国史”说——释放出“民间有史书”的信息》，《南开大学学报（哲学社会科学版）》2009年第4期。

32即杜堮，1935年《莱阳县志》载：“（乾隆）杜堮：一作锷，浙江绍兴举人，四十七年任。”见陈化章点注：《莱阳县志（点注本）》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2014年，第174页。

33需要说明的是，在地方社会中的“族规俗约”，或指地方知识精英编撰的诫约条例，或泛指“民间法”，二者均与民俗的规范作用有关，因而本文以“俗”指代。

34杜正贞：《“异姓为嗣”问题中的礼、法、俗——以明清浙南族规修订为例》，《历史研究》2017年第3期。

35梁治平：“‘官府之法’不仅是礼法相互作用的产物，也是在同民间法的长期互动过程中发展起来的……法律上的多元也不是通过横向的竞争来表现，相反，它主要表现为一种自生自灭的民间秩序与直接出自官府的法律秩序的结合。我们可以把这种结合称之为官—民秩序格局。”见梁治平：《中国法律史上的民间法——兼论中国古代法律的多元格局》，《中国文化》1997年第2期。

36范忠信、郑定、詹学农：《中国式法律传统》，北京：商务印书馆，2013年，第5页。

37刘晓春：《族谱历史权力》，《读书》2001年第7期。

38马贞芳《敦本堂记》，见山东省莱西市东双山村《马氏族谱》卷四，清光绪三十二年影印本。

39参见王汎森：《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，北京：北京大学出版社，2015年。

40毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏：《毛诗正义》（上），见李学勤主编：《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第10页。显然，孔颖达认为国家礼制下行，对于民众而言既可受益，也可为祸，见解可谓深刻。

41欧阳修、宋祁：《礼乐一》，见欧阳修、宋祁等：《新唐书》卷十一，北京：中华书局，1975年，第307页。

42黎敬德编：《朱子语类》卷八十四，北京：中华书局，1986年，第2185页。

43陈畅：《以礼化俗视野中的理学道统世界——以管志道、刘宗周的家礼实践为例》，《同济大学学报（社会科学版）》2018年第1期。

44严寿澂：《礼俗与中国社会——以唐文治〈礼治法治论〉及刘咸炘〈礼废〉为中心》，见彭林、单周尧、张颂仁主编：《礼乐中国：首届礼学国际学术研讨会论文集》，上海：上海书店出版社，2013年，第270页。

45刘咸炘《礼废》：“汉以后则不周于人伦，唐以后更不通乎俗变。不周于人伦者，行于朝廷而亡于乡里。不通乎俗变者，王制为俗所不遵，俗传为儒者所不许。以是二者，故虽有礼，如无礼焉。”见刘咸炘：《推十书增补全本》，上海：上海科学技术文献出版社，2009年，第331页。

46周芳玲、阎明广编译：《中国宗谱》，北京：中国社会出版社，2008年，第128页。

47马贞琅《马氏谱跋》：“先世家云南，元初我始祖荆斋公迁居莱阳之双山。”见山东省莱西市东双山村《马氏族谱》卷一，清光绪三十二年影印本。

482007年，小章竹马列入山东省非物质文化遗产名录，其申报文本凸显“马亮创造竹马”的传说：“小章竹马起源于元代末年，五世祖马亮被封作元帅，有感于马氏家族人丁凋敝，遂听从身边军师的建议，将当时流传于汉中地区的竹马移植过来，并把他日常操练士卒、行兵布阵的阵法融会进去，形成了以走阵演武为骨架的舞蹈形式。”2016年，莱西市夏格庄镇为建设“乡贤名镇，文化之乡”，在东双山村建起马亮塑像。

49马元京《双山马氏世谱序》，见山东省莱西市东双山村《马氏族谱》卷一，清光绪三十二年影印本。

50马贞芳《双山祠堂记》，见山东省莱西市东双山村《马氏族谱》卷一，清光绪三十二年影印本。

51马贞芳《重修谱叙》：“惟五世祖科第功勲，志祖派世系伦次，确系先人失检，不得不翻旧谱而详加更正。”见山东省莱西市东双山村《马氏族谱》卷一，清光绪三十二年影印本。

52马贞芳《五世祖科第功勋辨误》：“少时读族谱，五世祖亮……功勋俱载明史。心鄙其为人，以为处元明之际，不能为元殉难，亦不宜为明立功，而不知误也。”见山东省莱西市东双山村《马氏族谱》卷一，清光绪三十二年影印本。

53梁启超：《中国历史研究法》，上海：华东师范大学出版社，1995年，第91-92页。

54詹姆斯·斯科特：《弱者的武器》，郑广怀等译，南京：译林出版社，2007年，第43页。

55刘铁梁认为，“任何大一统的文化到了民间，都有一个民间化的过程，而这个民间化过程是紧密联系其社区自身存在和发展的需要”（见王铭铭、刘铁梁：《村落研究二人谈》，《民俗研究》2003年第1期）。反过来说，国家对于民间文化的吸纳也同样以服从国家的政治需要为原则。从本原的意义上，国家乃是地方社会的产物，而国家一旦产生，则会持续地对地方社会施加影响，二者之间形成反复嵌套的关系。张士闪：“国家制度在深深地影响着乡村社会的日常生活，但我们也不应忽略，在乡村社会语境中的国家制度，又经常被视作一种可以谈论、交流、储存、改装或运用的‘文化文本’的。”见张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期。