重新审视“盟约关系”：亚洲宗教与联邦制的联系

作者：何包钢 Laura Allison- Reumann Michael Breen  责任编辑：邓雅琳  信息来源：《政治科学研究》2018年第1期  发布时间：2020-03-02  浏览次数： 4762次

【摘　要】盟约关系论构成了理解联邦主义宗教渊源的重要基础。然而，犹太教与基督教的根源在多大程度上适用于具有不同宗教传统的亚洲国家？在这篇文章中，我们探讨在伊斯兰教、印度教和佛教多数国家背景下，盟约关系论与亚洲联邦制是否相关。我们发现，尽管宗教内部存在或不存在立约传统，可以部分解释接受或抵制联邦制，但其他宗教特征也发挥作用。其中包括传统宗教组织内部集中的程度，宗教与国家治理相互交织或分离的程度，以及构成核心民族认同的特定宗教受到其他宗教威胁或被联邦政府安排授权的程度。

【关键词】比较联邦制；盟约关系；宗教传统；亚洲的联邦制；宗教视角下的联邦制

 

一、引言

在亚洲，宗教与联邦制之间的关系令人费解，并揭示出一些引人注目的模式。在儒教传统的世俗国家和社会中，如中国，朝鲜，越南和新加坡，都没有联邦制。尽管缅甸和斯里兰卡有准联邦制，但没有哪个佛教徒居多的国家能联合起来。相反，印度教徒居多的国家（印度和尼泊尔）已经接受联邦制度作为适应多样性的适当手段。虽然以更集中和专制的方式，但两个穆斯林教占多数的国家——马来西亚和巴基斯坦——都建立了联邦制。尽管基督教是一个相对较新的舶来品，但如菲律宾，东帝汶和巴布亚新几内亚等具有立约传统的基督教徒居多的国家，都有统一的政治制度。

对于联邦制，为什么同在亚洲的以佛教徒居多的国家、以穆斯林居多的国家和以印度教徒居多的国家之间存在这样的差异？显然，有许多历史、地缘政治、经济、社会和文化因素。在这篇文章中，我们关注的是造成这些不同的宗教因素。我们首先回顾西方联邦主义学者的契约论点。从宗教的角度来看，立约的概念包含了上帝与人类之间的关系，由道德上持续的相互许诺和义务支撑（Elazar，2000）。在政治上，盟约指的是通过契约和协议建立持久的伙伴关系来创建社区和公民社会的过程（Elazar，2000）。盟约的核心理念是，联邦制植根于犹太教和基督教传统契约(见,Elazar四卷的研究中,传统的契约政治)，通过契约合作创建一个情境，在这个情境下“每个合作伙伴至少可以认识到对方索赔的正义,然后通过旨在促进合作活动的相互协调的结构谈判这些索赔”（Elazar，2000：5）。

在这简单却有力量的知识解释的启发下，我们试图探究在亚洲联邦制背景下，盟约关系论是否超越基督教。我们分析在伊斯兰教、印度教和佛教中存在或不存在立约关系是如何影响联邦制在亚洲建立和发展的。我们发现盟约论点可以在一定程度上解释为什么联邦制在穆斯林居多的国家扎下了根，并且有助于阐明为什么在没有立约传统的佛教徒居多的国家，联邦制没有建成。然而，盟约论点无法解释为什么没有立约传统的印度教，会与联邦制在印度的发展及其在尼泊尔的出现有关。这无法解释为什么亚洲的基督教徒占居多的国家有单一的政治制度。显然，即使在基督教内部，盟约关系论点也是有限度的。

因此，我们认为盟约关系论仅仅集中在联邦制的概念和哲学基础上，忽略了在影响联邦制发展中发挥多种作用的宗教的其他方面。我们的目标是通过识别和研究宗教传统中的几个相关制度和社会因素来拓宽盟约论点。它们包括传统宗教组织在内部由自己或国家权力集中的程度，宗教与国家治理相互交织或分离的程度，以及构成核心民族认同的特定宗教受到其他宗教威胁或被联邦制度安排授权的程度。因此，我们做出并检验以下假设：

1.宗教分权行政结构为联邦制创造了有利的条件。否则，宗教的行政上集中更有可能支持统一的制度。

2.特定宗教与国家或政府之间的区别为联邦制创造了有利条件。相比之下，如果一个特定的宗教与国家或政府密切相关，联邦政体可能会更专制和集中。然而，这并不妨碍联邦制本身的实施。

3.对某种特定宗教构成的实际或感知的威胁构成了国家或民族身份的核心，这对联邦制的发展不利。

单纯的宗教国家认同不会影响联邦制是否可以引入的问题。如果对国家所依据的宗教的地位有所担忧——也就是说，当一个特定宗教面临来自国内和国际社会其他宗教的重大挑战时，或者当人们认为威胁到宗教的地位时，该地区的宗教可能会因联邦制而加剧——国家会统一并利用政治力量来捍卫其多数宗教的统治。在这种情况下，国家会趋于集权。

文章有三个目的。第一个目的是检验盟约关系论在亚洲的应用。第二个目的是通过研究促成亚洲联邦制建立和发展的成功和失败的其他宗教因素，进一步发展盟约论点。第三个目标是通过对亚洲的比较研究，对关于联邦制宗教观点的文献做出宝贵的贡献，特别是对伊斯兰教，印度教和佛教对亚洲联邦制的影响进行深入分析。

我们采用比较的方法。首先，选取并注重伊斯兰教，印度教，佛教三大宗教来检验盟约关系假设。我们不认为儒家思想(He，2010)，可能更被认为是世俗的，或基督教的，由于空间的限制和它被广泛地涵盖在文献中(Elazar,1995,1996,1998,1999;KincaidandElazar,1985;McCoyandBaker,1991)。其次，我们根据伊斯兰教来选取马来西亚和巴基斯坦，根据印度教来选取印度和尼泊尔，依据佛教来选取斯里兰卡和缅甸，并在每个宗教传统中对两个国家进行对比分析。第三，我们考察三种宗教中的制度和社会因素，这些因素对于理解亚洲联邦制的实施或挑战至关重要。在确定和考虑宗教传统内部和宗教传统之间的分歧和差异的同时，我们将重点放在我们的案例国家最普遍的问题上。

一开始我们应该明确的是，尽管本文关注影响联邦制政治的各种宗教因素，但还有很多其他非宗教因素影响了联邦制的一切发展。在整篇文章中，我们注意到殖民主义，种族政治，政治制度，民主化（He，2007），政治意愿等因素对于联邦制的作用。

按照传统的定义，当一个国家至少有两级政府拥有来自宪法的立法权和行政权力时，而且每一级都可以在行使这些权力时独立行事，联邦制就被认为是存在的。联邦各州还有其他特征，比如两院制和独立法庭。但并非如此。

二、早期联邦主义的盟约关系

联邦主义被理解为是由布丁格和阿尔都修斯的神学哲学发展起来的犹太基督教圣约传统的宗教根源（Elazar，1995,1996,1998,1999;Everett，1997;KincaidandElazar，1985;McCoyandBaker，1991;Ostrom，1987）。政治联邦思想与圣经的信息有关，如果人和上帝承诺“相互责任的关系”，人们可以成为“上帝的自由和平等的伙伴”（Chebankova，2009;Elazar，1987：313）。神与人之间的这种伙伴关系将确保人们拥有上帝的祝福和爱心，以换取对上帝的信仰和维护上帝在地球上的律法（Chebankova，2009）： 

公约的概念不仅仅是两个或两个以上的人之间的庄严承诺，以保持彼此之间的信任，履行协议；它涉及到合作，互惠原则，相互关系，它意味着对实体的认同——无论是人类，人，还是神（戴维斯，1978：3）。

在欧洲的改革时期，加尔文，海因里希·布林格，路德，比扎，茨温利等新教作家都认为圣约是政治神学的核心组成部分（Elazar，2001）。海因里希·布林格（HeinrichBullinger）的1534年论文《永恒的圣约书或上帝的圣约》被认为是联邦制的“源头”，是神学家、政治哲学家和教会和国家领导人的联邦思想的基本来源（Burgess，2006;McCoyandBaker，1991）。它建立了联邦制和公约之间的联系，并且阐明了家族、会众、行会和商业集团等社会团体之间的联邦关系（McCoyandBaker，1991）。政治学家、政治学家、政治学家、改革新教神学家JohannesAlthusius（1563-1638）是第一个通过政治解释世俗化盟约主义的人（McCoyandBaker，1991：55）

两种联邦传统——英美和欧洲大陆——随着时间的推移而分道扬镳，但研究表明，他们是如何受到布林格和阿尔斯特勒斯思想的影响(伯吉斯，2006年）。欧洲大陆的传统起源于国际事务，例如，在团体和领导人之间的联盟，但它也受社会契约论、主权辩论和阿斯特拉斯的实验的影响，这些理论建立了一种来自于契约神学的政治形式的统治(Burgess,2006)。这种联邦传统，在其神学，伦理和政治层面，被清教徒带到了新英格兰的殖民地（McCoyandBaker，1991）。例如，例如，1629年在英国北美建立的清教马萨诸塞湾殖民地，将圣约神学转化为政治和社会生活，标志着英美传统的开端。联邦主义的立法基础包含了联邦统一和多样性以及义务和自由的平衡概念，也与宪政密切相关：“立约和宪法的逻辑要求民主进化：满足合法的人类需求，扩大人权”（Riemer，1980：141）(Riemer,1980:141)。例如，例如，美国的宪政主义可以被解释为由神学契约主义和更为世俗的契约理念。(Chebankova,2009)。

DanielElazar探讨了犹太教和基督教的立约理念及其与政治选择的关系。他的研究沿着两条路线——联邦主义与犹太圣经传统的联邦主义联系，另一条重点关注美国联邦制及其殖民起源：

这个约定的观点是非常重要的，因为它提供了建立关系的方式。圣经根据契约建立起一整套关系系统，从上帝与人类之间的契约开始，作为最初的政治行为（Elazar，1981：9）。

Elazar（1995：1）大胆地宣称“圣经的盟约是西方文明的立国之约”，而立约思想“内部有现代宪政的种子”。现在的问题是这个盟约论题是否可以延伸到亚洲。圣约原则在非基督教徒占多数的国家中起到了多大的作用？亚洲宗教传统中是否存在圣约传统影响联邦制的建立和发展？在回顾了亚洲宗教和联邦制的现状之后，我们考察了这些问题。

三、了解亚洲的宗教与联邦制

世界上许多地方正在经历宗教复兴。不久前，著名学者如CharlesTaylor（2007）宣称之为“世俗时代”。世俗化理论以其最极端的形式预示着宗教的消亡和对社会重要性的预期下降（Gauchet，1997）。但是，从美国宗教权利的兴起到伊斯兰极端分子的政治野心，世俗主义的趋势并没有像许多人预料的那样得到巩固。

在亚洲，说到宗教复兴是正确的；然而，宗教从未真正被世俗主义所取代，成为一种社会或政治力量。宗教在许多情况下仍然是民族认同的重要组成部分，在政治领域和联邦制方面都有影响。例如，在印度，宗教在近几十年变得越来越重要。此前，国大党确保了宗教多样性和印度的宗教中立。在巴基斯坦，关于联邦制的政治论述集中在资源分配、旁遮普的作用和民主化方面，它作为伊斯兰联盟的地位确保了宗教始终是巴基斯坦政治结构的一个组成部分。

亚洲是一个宗教多元的地区，人口众多，涵盖了世界上所有主要的宗教传统。我们专注于南亚和东南亚。尽管每个国家都有自己的内部多样性，但每种情况下都存在多数宗教。巴基斯坦和马来西亚有国教，斯里兰卡和缅甸给予一种宗教特殊的地位。即使在该地区的宪法世俗国家，特别是印度，国家也经常干预和管理宗教事务。在印度，东北部有5个由部落主导的州，而在8个地区中，有3个是以基督教徒居多。这些州比大陆的州享有更多的自治权。大多数国家提供宗教自由;然而，这些有时因禁止宗教改变和宗教偏见立法而受到损害。

佛教是斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝和不丹的主要宗教。除不丹(和尼泊尔)外，南亚和东南亚的人们大多信奉佛教的小乘佛教，而大乘佛教则在东亚盛行。印度和尼泊尔两个印度教徒居多的国家。巴基斯坦，孟加拉国，印度尼西亚和马来西亚是穆斯林居多的国家，主要由逊尼派形式的伊斯兰教统治。

尽管斯里兰卡和缅甸的宪法包含了宪法权力分割，面临巨大压力，但没有多数佛教徒参加过联合会。相反，印度教徒居多的国家都接受联邦制，尽管尼泊尔的版图刚刚起步。穆斯林居多的国家的联邦程度参差不齐。巴基斯坦和马来西亚是联邦国家，但在实践中是有缺陷的（伯吉斯，2013：273）;印度尼西亚实质上是分散的；孟加拉国是单一的。表1提供了亚洲大部分佛教，印度教和伊斯兰国家的联邦制和宗教状况总结。

四、伊斯兰教、印度教和佛教中的契约传统

《古兰经》中约有100条提及上帝与人类之间或人类之间的契约，其中大多数是上帝与人之间的契约(Lumbard,2015)。对于古兰经的许多翻译者来说，这个契约是“古兰经人性观和宗教历史的核心”（Lumbard，2015：2）。特别是7：172-173节已经被称为“公约的经文”（Kadi，2003）。有四种主要的经文解读趋势:传统的逊尼派，理性的穆氏，神秘的苏菲，以及流行的叙述者QisasAlAnbiya（Kadi，2003;Lumbard，2015）。虽然他们在经文的某些方面的认识有所不同（Kadi，2003），但普遍认为：

人类以一种有约束力的方式向上帝许诺，要把他作为上帝，并单独崇拜上帝；那个人可能会忘记他的诺言；上帝会派先知去见人;并且在复活日当天，先知将根据他的遵守情况或缺乏情况来判断他在契约中所作的承诺(Kadi,2003:333)。

伊斯兰教的盟约(第7章:172-173)被理解为等级制度，而不是平等主义。平等的契约是人与人之间的契约，而等级的契约则是人与上帝之间的契约，而上帝默许了人们的需要，并将不平等的条件嵌入其中(Everett,1997)。“公约”对古兰经人性观的影响涉及到“一方面是人的双重性的最大区分，一方面是可怜的无常性和健忘性”；另一方面，反思罪的本质，以便“破坏圣约......破坏世界的平衡，从而使先知的主要功能传到人类，提醒人们与上帝订立的契约”（Kadi，2003：333-334）。WadadKadi(2003)将这一契约传统解释为一种循环或螺旋的过程，包括一系列的不服从、破坏和重新安排人的周期，直到审判日为止。

因此，在穆斯林居多的国家中，伊斯兰的盟约传统与联邦制之间似乎存在着逻辑联系。就像基督教与联邦制的联系，巴基斯坦和马来西亚，两个穆斯林居多的国家，已经建立了与《古兰经》中的契约传统相一致的联邦制。穆斯林世界显示出“一种倾向于联合统治者，而不是人民”及其成功的联邦结构是基于精英权力分享的历史背景(Elazar,1987:244-247)。此外，巴基斯坦和马来西亚都是中央集权的国家，它们要么经历过独裁主义，要么在其政治结构中有独裁倾向。尽管许多其他非宗教因素，如他们的殖民历史、独立进程和种族政治(参见Hutchinson,2014)都对这一现象有所贡献，但伊斯兰契约的等级性和周期性观念也起到了一定作用。然而，宗教的其他方面也可以解释穆斯林居多的联邦制的趋势。

印度教和佛教没有类似于基督教或伊斯兰教的契约传统，尽管两者都有强烈的家长式和等级传统。国王应该依靠神圣的权利，而不是在契约的基础上进行统治。即使有人认为，印度教和佛教思想融合了契约的概念，但它是无条件的，因此更好地将其描述为一个承诺(Ranamurti，[1935]1986:351-357)。当统治者或上帝对人民作出承诺时，通常不是互惠的。例如，广受尊敬的印度史诗《摩诃婆罗多》(theMahabharata)中，包括了克里希纳(印度教神毗瑟奴的化身)对他的“非常亲密的朋友”阿诸那(如第四节第7节)的一些经常引用的承诺，但没有一个包括平等、互惠或条件的概念。同样的，佛陀向他的信徒承诺，如果他们遵循一定的道路，他们将会获得觉悟，不求任何回报。

与圣约思想相似的、含蓄的社会契约的存在可以提供一种与圣约传统相当的功能。有些人声称佛教结合了一种社会契约观念来选择或合法化王权(Harris,1999:3;Ranamurti,[1935]1986)。然而，这样的表现是短暂的，有时是讽刺的;即使存在社会契约的观念，在佛教传统中也是微不足道的。大多数学者拒绝佛教社会契约的概念（seeCollins,1996;Huxley,1996;Tambiah,1989）。有些国王和僧侣试图改革，但国王通常是胜利的（泰勒，2009：50-51）。僧侣依靠国王的赞助（坦比亚，1992）。

在印度教的传统中，国王是通过因果报应的业力庄严地选定。据说国王一般按照佛法（责任、正行、道德）统治，所以理论上不应该出现不公正的国王问题（Huxley，1996）。事实并非如此简单，许多国王远非典范。“摩诃婆罗多教”为反叛不公正的国王提供了一个宗教基础，并且有婆罗门（神父种姓）推动国王改革的神话（Everett，1997）。否则，他们对人民的责任是微不足道的。在当代，印度长期以来一直将政府与神圣的王权和制度化的民主问责制分开，尼泊尔向世俗民主联邦的转变也随着2006年国王的撤离而巩固，曾被认为是印度教毗湿奴神的化身。在2001年皇家大屠杀之后，合法化受了损失，新国王是剩下的为数不多的王室成员之一，公众联合起来让他为自己的独裁统治做出解释，也就是说，直到神圣的君主的传统瓦解，联邦制才被接受。

公约传统的缺失影响了印度教和佛教多数国家对联邦制的抵制。各单位和中心的相互遵守对联邦制的坚持和有效运作至关重要。但是，在亚洲的佛教和印度教徒居多的国家，有许多中心废除协议或违反宪法的例子。在斯里兰卡，如果当时的政府不废除1957年的BC公约或1965年的D-C公约，那么在僧伽罗和泰米尔领导人之间达成一致的情况下，其内战的破坏将完全避免（Edrisinha，2005）。1987年修正案确立了宪法的权力分配，但从未正确实施，表明斯里兰卡缺乏联邦精神和立约废除的历史。在尼泊尔，制定宪法的过程中有许多政府和少数民族行动者之间的协议。然而，这些协议中有许多是相互矛盾的，引起了潜在意图的质疑，并且2007年协议中有25％未执行(Hachettu,2009)。在缅甸，少数民族继续鼓动正当执行“邦龙协定”，该协定于1947年达成，但迅速受到了以缅甸为主的中心的迅速破坏至逐渐完全废除（Sakhong，2005）。

显然，没有立约传统是在宪法协议方面抵制联邦主义思想的宗教根源。然而，圣约传统还有其他的来源或功能等同物。在亚洲，其中之一是英国的殖民统治和法律强制，以及政治生活中契约和协议的必要性。在印度，与联邦宪政相对立的圣约传统是通过殖民地管理的实践演变而来的。相反，在从未殖民化的尼泊尔，宪政却迟迟没有出现。

如果不认识到殖民主义的影响，就不能理解亚洲的联邦制，那里的土著传统被取代、修改或服从。除了尼泊尔，在最近对联邦制的尝试中，亚洲所有的联邦制国家都是前英国殖民地，由直接和间接统治的混合统治(而尼泊尔无疑受到印度的影响)。斯里兰卡和缅甸由英国统治；然而，就斯里兰卡而言，英国直接通过中央集权统治，而缅甸最初的联邦制并没有持续下去。然而，官僚传统已经渗透并融合了当地的传统。在这种情况下，导致了国家和政府的等级制度，这导致了联邦政府的制度化——但是高度集中的方式适应了多样性的调节(参见Breen,2017)。

到目前为止，我们已经检验了亚洲的盟约关系论，发现它具有部分的解释力和知识的局限性。为了超越它，在接下来的三节中，我们将考察前面提出的三个假设，以发展有关联邦制的宗教观点。

五、伊斯兰教和陷入困境的联邦制

（一）集权或分权

伊斯兰教有重要的分散倾向。尽管是在穆罕默德和随后的哈里发统治下高度集中，这种集权的力量迅速衰落(Smith，1966)。现在有很多伊斯兰教的教派，每个社区都有自己的精神领袖。虽然有例外，但宗教权威一般不集中在个人或组织的手中。有祈祷的领袖、圣经学者、法律学者和法官，以及它的机构——清真寺、学校、慈善团体和活动——也都是分散的，并不是特别整合的机构(Everett,1997)。

伊斯兰社会有着长期的领土征服和统治的历史，这需要权力下放来维持。在其前现代时期的大部分时间里，奥斯曼帝国通过权力下放和地方自治制度维持了广泛的权力，这些权力是由伊斯兰原则和法律所支撑的，同时也为少数民族和其他(非穆斯林)社区提供了实践自治的空间(Anscombe,2014:15-34)。因此，在伊斯兰教的宗教和政治领域中存在着联邦式统治的先例。巴基斯坦和马来西亚没有拒绝在殖民统治期间建立的联邦式结构。他们作为穆斯林占多数的国家和接受联邦制的地位支持了一种主张，即宗教中的权力下放可以为联邦制提供一个有利的条件。

（二）宗教与国家权力的区别

虽然“先知没有留下任何国家、政府或宪法的一般理论或模型”，“在《古兰经》和《哈第斯文献》中也没有任何类似于政治理论的东西”(Ahmed,2009:209)，伊斯兰教与国家的治理和立法紧密相关。在奥斯曼帝国，大穆夫作为苏丹的首席法学家，其提的官僚主义立场是在十六世纪下半叶确立的。尽管大穆夫提的角色和他背后的宗教等级制度对政府负责，但许多穆斯林居多的国家继续包括这一角色，或有一些变化，例如印度尼西亚的乌拉马理事会和马来西亚的全国宗教教法委员会。（Bowering，2013）。在马来西亚，民事法庭无法审理伊斯兰教法规定的问题。然而，宗教对马来西亚和巴基斯坦政治的影响，虽然意义重大，但也与更多的世俗政治进程互动。伊斯兰教法只适用于穆斯林，非穆斯林遵循民法。伊斯兰教对政治具有强大的影响力，但政治也与伊斯兰教平行，有时取代宗教的倡议。例如，马来西亚的玻璃市，吉兰丹州和登嘉楼州引入了伊斯兰刑法，但由于这些国家仍然受到联邦和宪法监督，所以仍未实施（Lau，2014）。

在巴基斯坦和马来西亚，国家元首必须是穆斯林。有一项宪法规定，巴基斯坦总理必须是穆斯林。在马来西亚，马来西亚的13个州中有9个国家的元首都是苏丹政府的领导人，他们监督伊斯兰教法院，并根据伊斯兰宗教部门和理事会的建议任命法官。

伊斯兰教在巴基斯坦和马来西亚也被用于建立身份和国家关系，因而与政治密切相关。在某些领导人的领导下，巴基斯坦和马来西亚经历了加剧伊斯兰化的时期。在马来西亚，直到20世纪80年代，以马来——穆斯林族裔为中心的民族主义加强了宗教与政治之间的联系，以及保护土著民众的知情政策。20世纪80年代后期，马哈蒂尔在马哈迪的领导下，由马来民族国家组织转变为更加多民族和全球化的伊斯兰化方式。这涉及伊斯兰政治工具制度化的过程，例如增加政府雇佣的乌拉玛的数量，从而扩大国家的宗教官僚机构（Hamayotsu，2002）。根据齐亚·哈克将军（1977-1988）的军事统治，巴基斯坦建立了联邦伊斯兰教法庭，在学校制定了伊斯兰教育义务教育计划，推行宗教学校，企图伊斯兰化军队（Haqqani，2004）。

伊斯兰与政治之间的联系可能解释了巴基斯坦和马来西亚确保伊斯兰元素建国的决心。马来西亚在其最初的宪法，法律和政策中显示了许多世俗的原则，其宪法可以被解释为世俗（Saravanamuttu，2009），但马来西亚和巴基斯坦仍然在其宪法中包含宗教成分。

巴基斯坦和马来西亚之间的伊斯兰教与政治之间的联系并不意味着穆斯林居多的国家不能建立联邦制。《古兰经》中的盟约传统和伊斯兰内部的分权可能会抵消任何分化的缺失。然而，这种密切的联系，加上等级的立约传统，使得马来西亚和巴基斯坦更倾向于维持强大的中心，更不情愿以牺牲占统治地位的优势地位来容纳少数民族。事实上，马来西亚和巴基斯坦的联邦制存在严重问题。巴基斯坦的联邦制是集中的，多数派的，制度化的，薄弱的政治结构，一再被军事领导人和军事统治时期颠覆（Adeney，2012）。直到最近的宪法变化之前，人们担心中央可以在多大程度上忽略省级立法，这给联邦造成了中心偏见，而且在联邦单位和代表的设计和数量方面，旁遮普邦的统治地位一直存在问题（Adeney，2012）。在马来西亚，尽管一直就是一个联邦，但仍然持续集中化（Hutchinson，2014）。从理论上说，联邦标准得到满足，但实际上，责任和资源倾向于中心，因为它被描述为一个具有联邦特征的单一国家（Loh，2009）。亚洲穆斯林居多的国家的联邦制艰难地运行。

（三）国家认同与感知到的威胁

马来西亚和巴基斯坦的伊斯兰教和民族认同是交织在一起的。巴基斯坦是以穆斯林的身份建立起来的，而马来西亚正式把马来民族与伊斯兰教等同起来。在奥斯曼帝国时代，作为身份基础的“种族实际上是不相关的”，归因于宗教身份的效用（Anscombe，2014：16-17）。现代马来西亚宪法规定，联邦的宗教是伊斯兰教。巴基斯坦在建立时显示了世俗价值，尽管在宗教上是相同的。然而，最终在巴基斯坦，尤其是在穆罕默德·阿里·真纳死后，伊斯兰教不仅提供了国家创建的基础，而且也是巴基斯坦身份的基础，并且一直保持着伊斯兰共和国的地位（辛格和库克里亚，2014：88-92）。

伊斯兰教在亚洲和阿拉伯世界的大片中占主导地位，在马来西亚和巴基斯坦享有舒适和优越的地位。在马来西亚，尽管大多数公民是穆斯林，而且他们的宗教信仰本身并没有受到威胁，但无论是政治权力还是经济地位，马来人对其他民族的立场却受到谨慎的支持。在巴基斯坦，伊斯兰教的立场已经通过宪法条款得到巩固。当然，有些团体会害怕基督教的入侵和皈依。因此，巴基斯坦和马来西亚的案例部分证实了这样一个假设：相对舒适并且不感到威胁的宗教更可能接受联邦制。巴基斯坦和马来西亚不存在像缅甸一样呼吁单一国家保护一种宗教的情况。

六、印度教和“多样性的荣耀”

（一）集权或分权

印度教至少在传统上几乎没有正式的组织（Smith，1966）。因此，无论什么样的组织都不是集权的。的确，印度教实际上只是为了回应“外人”与其他宗教的需要而被集体定义。印度教徒“多样化”，认识到了多种形式的真相，并显示出“乡村之间”在实践和信仰方面的巨大差异（Narayan，1996;Smith，1998：202-203）。因此，这支持了第一个假设。

尽管缺乏制度组织，但印度教具有高度调节社会的传统，它最好的表现是种姓制度赋予个人严格的社会、经济和政治角色，并强调必须履行职责(例如，见博伽梵歌)(Smith,1966)。种姓制度中嵌入了大量的行为和互动规则，这些规则可以被想象成一个以规则为基础的政府立宪体系——不管是等级制度还是平等主义。例如，在尼泊尔，种姓制度及其严格的等级制度是由1845年至1951年的皇家法令正式规定的(Chakravartty,2014:65)。该法令包含了我们现在称之为其他宗教传统的成员，如佛教徒，他们被分层放置在印度教高等级群体和达利特人之间。

（二）宗教与国家权力的区别

由于种姓制度，印度教与国家脱钩。治理或裁决的作用仅限于Kshatriya/Chhetri种姓，而宗教领导由婆罗门/巴伦种姓提供。尽管这通常是一种共生关系，而国王从婆罗门/巴伦种姓获得合法化，反之亦然，但两者并没有对另一方承担实质性的责任。每个人都能够在自己的领域中运作，独立存在，而不是依赖惠顾。在现代，这种严格的种姓划定不再被遵守，但其影响依然存在。所有这些事实都支持第二个假设：宗教与国家权力的分化为联邦制创造了有利的条件。

印度教内部缺乏组织和集权，意味着祭司要在实践中要影响国家或在政治中扮演重要角色是非常困难的（Smith，1966）。在尼泊尔，国王在宪法上是印度教的“心脏”（例如，尼泊尔宪法第20（1），1962），但不是宗教本身的首脑。在印度，直到印度教民族主义政党出现，主要是为了响应基督教传教士，有组织的宗教派别可以试图影响政治议程。现在关注伊斯兰教的不仅仅是基督教，印度教民族主义政党的力量还在继续增长，超越了印度教信仰本身的组织能力（Jaffrelot，2011）。

（三）国家认同和感知到的威胁

为了应对分裂的伤痕，印度故意使世界世俗化，力图建立一个中立的，包容的国家认同（Bhargava，2010）。印度民族主义势力试图将印度等同于印度教，尽管民族主义势力在一些国家获得权力，但执政的国大党一直抵制这一点（Allen，1992）。在2007年临时宪法之前，作为尼泊尔人与印度教徒之间有着更紧密的联系。尼泊尔正式成为一个印度教国家，它的联邦化与这一关系的断绝和同时承认其多民族、多宗教和多语化相一致(见第3和4条，尼泊尔临时宪法，2063[2007])。

印度教的地位和那些想要确认这一点的人并没有受到威胁。印度教并不是一种传教式的宗教，它已经缓和了潜在的传播，但是它通过印度的反转换法律(南亚人权文献中心，2008)和尼泊尔(第26(3)条，尼泊尔宪法，2015年)和纯粹的数量来保护。把印度的情况与巴基斯坦隔离开来是很重要的。这意味着国家结构被故意设计为无视宗教，跨越宗教分裂(对少数人做出一些重要的让步)——因此，宗教被故意不作为国家形成的基础(Bhargava,2010;Jaffrelot,2011)。印度教民族主义者仍然认为，应该采取防御姿态，反对其他“国际支持”的宗教，并认为印度的政治结构“反映了西方的非印度价值观”(艾伦，1992:3;Jaffrelot,2011)。然而，由于政治结构和国家边界是非殖民化和分裂的结果，印度教无疑是印度的主要宗教，它的地位不能被视为威胁。印度的成功，以及尼泊尔的转型，是否可以归因于宗教与国家的分离(不受Bhargava(2010)“原则距离”的影响)？如果没有国家认同和宗教之间的明确联系，或者没有任何威胁，政府就没有什么可保护的。印度教不需要特权地位或正式地位，更不用说支持中央集权的结构，以防止其他宗教在周边地区扎根。佛教也是如此。

七、佛教，国家和民族认同

（一）集权或分权

在这里，我们主要关注的是在缅甸和斯里兰卡都有实践的小乘佛教，但也提到了大乘佛教和它的变异型金刚乘派。与印度教相比，通过僧伽(佛教僧侣的秩序)，小乘佛教有强大的组织存在。然而，它主要是分散的，不包括任何俗人(Siriwardane,1966)。在斯里兰卡，有三个(最初是种姓的)教派，它们几乎没有教义上的差异。这些教派被划分为地区和较小的地方团体。每个教派都由一个高级僧侣和一个工作委员会领导，该委员会负责挑选地区首脑。然而，在区域和意识形态上存在相当大的分裂，特别是由30-40个分裂组织组成的Nikaya教派(Tambiah,1992:82,93-94)。在缅甸，佛教僧伽被分为10个教派(Matthews,1999:28)。传统上，国王任命了一个全局性的首脑，由区长支持；然而，在实践中，有相当大的自主权，几乎没有实际的手段或命令来传达和执行中央派生的决定(Smith,1966:13)。后来，缅甸当时的总统奈温以集中控制的方式购买了僧伽，但仍存在相当大的分裂(Kawanami,2016:49)。这种强加集中制度的企图阻碍了联邦制的发展，从而支持了第一个假设。

与印度教不同，佛教在哲学上对其他信仰和民族持宽容态度，因为佛陀提出了一条通往觉悟的道路。然而，尽管印度教有很高的“规范社会的倾向”，佛教却没有这样的尝试(Smith，1966)。它本质上是个人主义和平等主义的。然而，它确实有着历史悠久的相互依存，甚至是宗教和国家、宗教和身份的统一。

（二）宗教与国家权力的区别

在功能上，宗教和政治角色是独特的，一个国王不能成为和尚，反之亦然，因为僧侣必须放弃世界。然而，佛教依靠国王，国王同时也是宗教的领袖，并通过佛教为他们的权威辩护（Siriwardane，1966;Taylor，2009：55-56）。这种“皇家佛教”的模式在大多数国家都存在(Matthews,1999)。即使是在当代的案例中，领导领导者们也把自己定位成一个菩萨(将其转世为佛祖)(Harris,1999;Kawanami,2016)。国王也积极地试图控制僧伽，不管他们在政治中扮演什么角色(史密斯，1966年;泰勒,2009:50-51)。

阿育王的哲学理想在东南亚尤其具有影响力，并在缅甸和斯里兰卡的政治中持续发展(Albinski,1958;Cummiskey,2013;Smith,1966)。阿育王开始了集权的趋势，远离民众选举国王(Everett，1997)。他积极支持寺院社团，促进了佛教的传播，承担了政治和宗教领导的角色。然而，当佛教撤回斯里兰卡时，阿育王提供给其他宗教实际上必要的自治和宽容，并没有持续下去。特别是在马哈万萨神话化的国王杜塔加马尼（Dutthagamani）的改中“强调了民族，民族和宗教的象征性统一”，这是可能的，因为他和其他后来的佛教王国实质上不是异质性的或地理上的分散Obeyesekere，1992：142）。因此，Theravada国王开始对抗早期的联邦类型的安排，而印度教王国继续管理实质性的多样性。即便如此，在殖民化之前，斯里兰卡岛仍然是印度教和佛教并存的国家(Wickramasinghe,2006)。

在现代，斯里兰卡有很多关于僧人是否应该参与政治的辩论，许多僧人在政治上都很活跃，甚至参与了议会(Tambiah,1992)。事实上，斯里兰卡考虑了一系列新的宪法改革，其三个主要的佛教派别都联合发表了反对宪法改革和进一步权力下放的声明，认为这威胁到了佛教的特权地位和国家的保护角色(南亚监测，2017)。

在缅甸，不允许僧侣投票，尽管他们参与了政治活动。此外，由于佛教的教会组织良好，它有更大的能力影响政治，在实践中，这两个领域之间存在相当紧张的关系。尽管穆斯林仍然是极端佛教民族主义者的目标，但缅甸迈向进一步联邦化的步伐在2010年和2012年的竞选活动中，完全没有政治行动者对佛教进行合法化，这与之前的流行形成了鲜明对比(Walton,2016)。

这并不是说，宗教在政治上的影响力下降完全是缅甸迈向进一步联邦化的必经之路。军方继续在政治中扮演不可或缺的角色，并在宪法改革方面拥有否决权。缅甸2008年的宪法和它在中央和地区之间的权力划分是所谓“管理向民主过渡”的重要一步。但是，在内部冲突实质性结束之前，我们可以预期，与联邦制相比，少数民族的权利将继续受到限制。

（三）国家认同和感知到的威胁

与尼泊尔和印度的显着的世俗主义相比，宗教在所有的佛教中占多数的国家(除了老挝，它实际上仍然享有特权)都渗透进了国家和国家的身份。(见表1),在斯里兰卡，有一个神话和对人民的理解，这个岛国和国家是佛教的保护国，“那里的国王经常遭到他们的印度教邻居的毁灭性攻击”。(Sarkisyanz,1965:十八)。这段历史巩固了僧伽罗人与他们的“少数民族情结”之间的宗教、语言和民族主义的融合。(Tambiah,1992:129-1992)。在缅甸，自独立以来，政治领导人一直试图建立一个基于佛教的单一民族身份(Smith,1991:35-38)，在那里“缅甸人是佛教徒。”

如果联邦政府允许其他宗教团体占领国家机关(比如省政府)，呼吁佛教合法化的政治领袖们，有直接的责任保护宗教。佛教在历史上一直被伊斯兰教、印度教和基督教所取代和威胁，但在很大程度上放弃了暴力扩张主义运动(Cummiskey,2013)。这这一历史的影响可以从佛教民族主义者在缅甸和斯里兰卡采取的防御姿态中看出来，其中每一种恐惧都被穆斯林或印度教徒或两者所“超越”，并相应地宣传（WaltonandHayward（2014））缅甸;坦比亚（1992年），斯里兰卡）。

相对于其他地区的宗教，佛教所感知到的威胁导致对少数族裔的要求采取防御性和排斥性的回应，因此在实践中，集中的和家长式的传统被强调为比较适应的理想。因此，佛教和对其地位的假定威胁已被有效地用于支持反联邦和同化情绪。在90年代中期的放权宪政改革提案被放弃之前，有影响力的僧伽罗委员会（2008：619，第2.7条），就可以很好地证明这一点。

八、结论

为了解决亚洲宗教与联邦制之间各种联系的困惑，我们重新审视了亚洲的盟约关系论。我们确认了伊斯兰教盟约论点的有效性（它在巴基斯坦和马来西亚的联邦制中发挥了积极的作用）和佛教（它的缺席阻碍了在缅甸和斯里兰卡建立联邦制）。然而，盟约论点需要加以修订，以说明印度联邦主义的发展，如果我们采纳功能对等或代理的概念，它仍然成立。印度教中的盟约传统的缺失，可以通过殖民施加的契约习俗来补偿。

然而，盟约关系论不能完全解释亚洲联邦制的产生、发展和变化。我们通过调查其他三种宗教因素发展了它。印度教和伊斯兰教的分权是联邦制的一个有利条件，与之形成鲜明对比的是，对联邦主义不利的小乘佛教的组织存在。在马来西亚和巴基斯坦，伊斯兰教与政治领袖之间的联系已经影响了联邦制的质量和运作，但并没有阻止他们建立联邦制。所有这些都在促进或抑制联邦主义的发展方面发挥了作用。所有四个因素及其对联邦制的影响的总结载于表2。

我们提出了宗教视角下的联邦制，发现盟约关系是影响联邦制政治的最强有力的因素，因为它与坚持宪政协议的政治文化有关。盟约缺失为废除协定的文化做了贡献，从而导致容易放弃联邦制。另一个重要因素是对国家或特权宗教的实际和（或）感知到的威胁。这似乎是决定国家倾向或抵制联邦制的关键条件。当一个宗教被感知受到威胁时，这个宗教就有可能在政治上动员支持一个统一的政体，缅甸和斯里兰卡的抵制联邦制就是证明。亚洲的佛教国家往往感受到邻近文明的威胁，特别是斯里兰卡僧伽罗语佛教徒的“少数群体”与印度教所感受到的威胁有直接的关系，他们对联邦制的抵制作出了贡献（Tambiah，1992）。这突出了塞缪尔·亨廷顿（1996）的论点的重要性，即在佛教占多数的国家，宗教认同或“文明”将成为亚洲联邦制建设领域的冲突源头之一。

我们的宗教视角下的联邦制有利于为从业人员提供一份清单，以便根据这四个变量重新修复自己的宗教传统。我们的立场不是宗教决定论者；更愿意承认其代理的角色。事实上，大多数主要的宗教传统都有分权的传统，他们可以从中吸取教训，对多样性进行教义上的尊重。尽管在佛教传统中，联邦主义存在诸多障碍，但宽容和同情的佛教信徒不仅与之相容，而且还支持联邦制作为多样性的统一原则。在缅甸仰光的一条街上，有几座不同的宗教建筑，这一事实表明，不同的宗教可以在佛教徒居多的国家中共存。事实上，这种变化的种子已经播下。正如PaikiasothySaravanamuttu(2016:5，强调)断言： 

集权统一的国家不仅是一种殖民主义的创造，而且是最新的一种，当我们看到历史悠久的南亚国家传统的退化，不对称和多元化特征时，我们可以从中学习丰富的经验教训，以应对我们当代在团结中的多样性挑战。

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